Somos livres quando somos capazes de nos abrir ao que não controlamos? - VLADIMIR SAFATLE

A modernidade nos acostumou à ideia de liberdade como expressão da autonomia individual. Hoje, ela nos é uma ideia tão natural que parece simplesmente impossível pensar de outra forma.

Nossos professores procuram criar alunos autônomos, os pais lutam por terem filhos autônomos, os psicólogos agem para reconduzir seus pacientes à condição de sujeitos autônomos, a democracia pede por cidadãos autônomos.

O mesmo termo em tantos contextos diferentes expõe a força de um princípio normativo geral. Sair do horizonte que tal ideia de liberdade define seria, de certa forma, colocar em questão algo de aparentemente fundamental e decisivo em nossa própria identidade como sujeitos modernos.

Segundo essa concepção, seríamos livres quando fôssemos capazes de nos autogovernar, de sermos os legisladores de nós mesmos, de estarmos sob a jurisdição de nós mesmos. Essa seria a forma de realizar o que já dissera o filósofo Jean-Jacques Rousseau: ser livre é indissociável do ato de dar para si mesmo sua própria lei.

Tal capacidade de autogoverno aparece, para muitos, como a expressão mais bem acabada da maioridade produzida pela experiência de emancipação. Se não podemos dar para nós mesmos nossa própria lei, estaríamos em situação de alienação e servidão, pois seríamos dirigidos por um outro.

Mas notemos algo interessante nessa concepção. Ela parece nos fazer crer que o objetivo real de criar indivíduos emancipados e livres seria de levá-los a serem, em uma metamorfose contínua e reversível, o juiz e o acusado. Um pouco como se estivéssemos a ver uma simbiose perfeita entre a consciência que julga e a consciência que age.

Já se falou da razão como um tribunal. Mas nem sempre se falou que tal tribunal nos ensina, entre tantas outras coisas, que nossa liberdade seria a capacidade adquirida de se mover entre a cadeira do juiz, o olhar do júri, a fala do acusador e o peso do acusado, sem em nenhum momento se perder.

Há uma habilidade de prestidigitador neste jogo de cadeiras. Pois o elemento fundamental aqui é a noção de simetria das posições. Independente do lugar que ocupo, continuo sendo Eu mesmo. Ser livre é ser um só na multiplicidade de várias vozes. No entanto, faz parte das ilusões fundamentais da noção moderna de indivíduo acreditar que me torno eu mesmo em sua maior perfeição principalmente quando exerço a lei que me julga.

Ou seja, um dos maiores milagres dessa concepção foi nos fazer acreditar que liberdade é a crença de que entre as ações e as razões, entre os atos e as leis, há uma identidade absoluta de direito, pois todos eles são "meus".

Daí por que tudo o que é involuntário, inconsciente, insubmisso a leis, o contingente só pode aparecer como um atentado potencial à minha liberdade.

No entanto, poderíamos nos perguntar se não haveria um problema com tal concepção de liberdade.

Tudo o que causa minhas ações de forma involuntária, tudo o que quebra a jurisdição das leis que um dia pareci dar para mim mesmo é, de fato, um atentado à minha liberdade? Não haveria entre nós uma outra concepção de liberdade, mais difícil de enxergar, para a qual sou livre quando sou capaz de me abrir àquilo que não controlo completamente, àquilo que não se submete à lei que tomei por minha?

Essa outra concepção não dirá que liberdade é autonomia. Ela dirá que liberdade é saber que há sempre um outro que me causa uma alteridade profunda que me afeta, que por isso minhas ações nunca são completamente minhas.

No entanto, nem sempre essa heteronomia é sinônimo de servidão. Ou seja, liberdade é abrir-se a uma heteronomia sem servidão. Seria melhor pensar assim. Isso nos deixaria mais aptos a ouvir aquilo que nos atravessa sem nunca adquirir a forma de nós mesmos.

Nada aconteceu

Por Vladimir Safatle

Hegel escreveu uma vez sobre a capacidade do Espírito de desfazer o acontecido. Tal força de anulação era modo de reconciliação. Maneira das feridas do Espírito serem curadas sem deixar cicatrizes. O Espírito teria a capacidade de transformar as perdas e decepções em momentos necessários de um verdadeiro processo de conquista. Tal como esses que guardam a confiança infantil de que, ao final, tudo se arranjará, a maneira do Espírito desfazer o acontecido seria a crença de que a última palavra será o verdadeiro nome e a verdadeira realização das promessas que estavam no início.

Um século depois, Jacques Lacan utilizou a mesma ideia, mas para falar agora de um modo neurótico de defesa próprio àqueles que não sabem como suportar um acontecimento, àqueles que, no fundo, anseiam por uma vida desprovida de todo e qualquer acontecimento. Pois o acontecimento não é exatamente aquilo que ocorre, mas o que deixa traços. É possível haver ocorrências intensas, novas e nem por isto elas serão acontecimentos. Pois elas poderão desaparecer sem produzir sonhos, memórias corporais, angústia. Basta que elas ocorram diante de alguém que teme a vulnerabilidade e a ambivalência que a intensidade das ocorrências necessariamente produz. O medo e a raiva da vulnerabilidade lhe farão esquecer. O amor pela autonomia lhe fará fugir de toda situação de dependência.

Aproveitemos esta discussão para uma consideração sobre a própria noção de “acontecimento”.  Se sua característica fundamental é ser o que deixa traços, é porque não se narra um acontecimento como quem narra uma história edificante. Sua capacidade de forçar a memória é proporcional ao trabalho que ele gera. Um trabalho próprio às coisas difíceis de serem escritas por parecer não se encaixarem completamente nos padrões de histórias que conhecemos. Por isto, acontecimentos são tão raros e improváveis. Sua mistura indescritível de felicidade e tristeza, acolhimento e desamparo, impõe à memória um trabalho de reconstrução contínua, até sermos capazes de pensar de outra forma.

Talvez isto explique porque é tão comum, quando um encontro afetivo parece malogrado, um dizer ao outro: “Mas, afinal, nada aconteceu”. Mesmo que ocorrências intensas possam ter existido, nada aconteceu, porque é melhor nada ter acontecido do que encarar o árduo trabalho de conseguir encontrar lugar para experiências que seguiram rumos nos quais nos deparamos como nossas próprias limitações. Assim, apagar as ocorrências e negar a possibilidade de um acontecimento se constituir é a defesa mais forte para aqueles que não acreditam, como o velho Hegel, que as feridas do Espírito se curam sem deixar cicatrizes. Mas assim ficamos sem história.

O mesmo Hegel dizia que os momentos de felicidade são páginas em branco na história. Talvez seja o caso de completar afirmando que só os neuróticos querem uma vida feliz, com sua história desprovida de acontecimentos. Para além de uma vida feliz, há uma vida plena, que é algo outro.

A democracia que não veio

Vladimir Safatle

Normalmente, aqueles que mais têm a palavra “democracia” na boca são os que, no fundo, menos acreditam nela. Eles se portam como defensores dos valores democráticos apenas para conservar desesperadamente as imperfeições que a versão atual da democracia é incapaz de superar. Na verdade, quando repetem que “a democracia é o pior sistema, mas o único possível”, é porque amam suas distorções. Pois a única posição realmente fiel ao conteúdo de verdade da democracia consistiria em dizer: a democracia não está realizada, ela é uma ideia por vir.

Isto não significa que a realização imperfeita de uma ideia seja completamente falsa. A democracia por vir não é a negação simples, a recusa absoluta da democracia que temos atualmente. Mas ela é a mudança qualitativa de seus dispositivos e construção de novas dinâmicas de poder.

Podemos mesmo dar três razões que nos permitem compreender por que esta democracia por vir ainda não veio. Uma delas é a confusão deliberada entre o jurídico e o político. A verdadeira democracia admite situações de dissociação entre o ordenamento jurídico e exigências de justiça que alimentam as lutas políticas. Esta dimensão extrajurídica própria à democracia nos lembra que há uma violência eminentemente política que sempre apareceu sob a forma do direito de resistência e do reconhecimento do caráter provisório das estruturas normativas do direito. A estabilidade institucional da democracia não significa a perenidade absoluta do ordenamento jurídico atual. Ela significa que a instabilidade da violência política, uma violência que não é a simples eliminação simbólica do outro, será reconhecida no interior mesmo das instituições sociais.

O segundo ponto é o medo atávico da participação popular direta. As estruturas representativas da democracia parlamentar foram criadas para suprir a impossibilidade material da presença física da população no processo de deliberação legislativa cotidiana. Hoje, com o desenvolvimento tecnológico e com o advento das sociedades de alta conectividade, foram dadas as condições materiais para o início de uma verdadeira democracia digital. Vários processos deliberativos podem passar para a esfera da deliberação plebiscitária.

O terceiro ponto diz respeito à relação de reconhecimento entre Estado e cidadão. Não é possível pensar o campo da política sem o Estado. É ele que permite a ampliação de escala de processos gerados na esfera local. É ele que permite a implementação institucional da universalidade. No entanto, vivemos em uma época de esgotamento do Estadonação com suas exigências de conformação identitária e sua capacidade de gerir processos econômicos em sua fronteira. Este fim do Estado-nação pode dar lugar a dois fenômenos: o retorno paranoico a identidades profundamente ameaçadas ou o abandono da identidade como operador político central. Isto significa não a anulação deliberada de toda e qualquer demada identitária, mas a construção de um espaço político de absoluta indiferença às identidades; de uma política da diferença à implementação política de zonas de indiferença. Isto implica um estado capaz de socializar sujeitos em seu ponto de indeterminação. Ou seja, a função do estado não pode ser a determinação completa dos sujeitos através da gestão de processos disciplinares e de controle. Sua função é a gestão da indeterminação. Isto pode se dar, por exemplo, através da eliminação de aparatos jurídicos ligados à perpetuação de hábitos e costumes.

Por fim, não é possível pensar problemas ligados à democracia sem pensar os riscos advindos da consolidação de grandes conglomerados globais de mídia. Eles têm tendência a monopolizar discussões sobre liberdade de expressão sem nunca discutir as redes de interesses econômico-financeiros que permeiam tais conglomerados e direcionam sua expressão. Da mesma forma, eles tendem a não discutir como setores da opinião são, muitas vezes, marginalizados.

Ruínas Estéticas

Hegel afirma, em suas Lições sobre a filosofia da história, que os persas foram o primeiro povo a entrar na história “porque a Pérsia é o primeiro império que desapareceu” deixando atrás de si a mobilidade e a inquietude do que só pode se exprimir como ruínas.

Tais colocações são interessantes por nos lembrarem o que exatamente são ruínas. Elas não são simplesmente os restos do que um dia esteve presente no passado. Elas são as provas de que o passado sempre esteve animado por uma estranha instabilidade, inquietude que faz com que nada subsista completamente.

De uma certa forma, se a Pérsia é o primeiro povo histórico que desapareceu é porque o que eles construíram já era, desde o início, ruínas. Seu material já era o efêmero, o transitório, o fugidio.

Esta é uma maneira interessante de introduzir a questão: por que a arte moderna é assombrada pelas ruínas? Por que ela parece sempre ter que dar conta de linguagens arruinadas e gastas? Se um dos sonhos modernistas por excelência foi, muitas vezes, a procura do acontecimento gerador de uma ruptura absoluta (na música, o melhor exemplo, é Schoenberg e o dodecafonismo), há de se perguntar por que este sonho nunca parece vir sem seu pesadelo: o pesadelo de uma linguagem arruinada que nunca morre, linguagem que tira de algum lugar estranho e a força de não querer morrer.

Talvez possamos colocar esta pergunta lembrando de uma afirmação de Theodor Adorno: “Não há dúvidas de que a história da música é uma progressiva racionalização (…) Não obstante, a racionalização é apenas um de seus aspectos sociais, assim como a racionalidade ela própria. (…) No interior da evolução total de que participou através da progressiva  racionalidade, a música foi também, e sempre, a voz do que ficara para trás, ou do que fora vítima”.

Comecemos por nos perguntar o que pode ser uma linguagem estética arruinada. Tal como uma construção em ruínas, uma linguagem arruinada é aquela na qual não é mais possível morar, seus pilares estão quebrados, seu tempo já passou. Levando em conta apenas o aspecto técnico, é claro que podemos, por exemplo, compor atualmente uma sonata como Haydn ou uma sinfonia como Schubert.

No entanto, isto não fará mais sentido do ponto de vista do estado atual da gramática musical porque a ordem trazida pelo classicismo e pelo romantismo já não é mais capaz de sustentar seus acordos. Ninguém toca hoje um acorde perfeito impunemente. No entanto, isto não parece impedir a arte mais avançada do século 20 de procurar absorver restos destas linguagens que já não têm mais seu próprio tempo ou, como dizia Adorno, de ser a voz do que ficara para trás.

Não se trata aqui de um mero movimento de regressão. Na verdade, estamos diante da estetização da consciência de que nosso mundo é feito de palavras que perdem força, de figuras em desaparecimento, de formas que envelhecem, mas que continuam, ainda, a mobilizar nossos desejos, um pouco como esses objetos infantis que guardamos, como se eles fornecessem uma cartografia das estações pelas quais nossas promessas de felicidade passaram.

A democracia que não veio

                                                       por Vladimir Safatle

Normalmente, aqueles que mais têm a palavra “democracia” na boca são os que, no fundo, menos acreditam nela. Eles se portam como defensores dos valores democráticos apenas para conservar desesperadamente as imperfeições que a versão atual da democracia é incapaz de superar. Na verdade, quando repetem que “a democracia é o pior sistema, mas o único possível”, é porque amam suas distorções. Pois a única posição realmente fiel ao conteúdo de verdade da democracia consistiria em dizer: a democracia não está realizada, ela é uma ideia por vir.

Isto não significa que a realização imperfeita de uma ideia seja completamente falsa. A democracia por vir não é a negação simples, a recusa absoluta da democracia que temos atualmente. Mas ela é a mudança qualitativa de seus dispositivos e construção de novas dinâmicas de poder.

Podemos mesmo dar três razões que nos permitem compreender por que esta democracia por vir ainda não veio. Uma delas é a confusão deliberada entre o jurídico e o político. A verdadeira democracia admite situações de dissociação entre o ordenamento jurídico e exigências de justiça que alimentam as lutas políticas. Esta dimensão extrajurídica própria à democracia nos lembra que há uma violência eminentemente política que sempre apareceu sob a forma do direito de resistência e do reconhecimento do caráter provisório das estruturas normativas do direito. A estabilidade institucional da democracia não significa a perenidade absoluta do ordenamento jurídico atual. Ela significa que a instabilidade da violência política, uma violência que não é a simples eliminação simbólica do outro, será reconhecida no interior mesmo das instituições sociais.

O segundo ponto é o medo atávico da participação popular direta. As estruturas representativas da democracia parlamentar foram criadas para suprir a impossibilidade material da presença física da população no processo de deliberação legislativa cotidiana. Hoje, com o desenvolvimento tecnológico e com o advento das sociedades de alta conectividade, foram dadas as condições materiais para o início de uma verdadeira democracia digital. Vários processos deliberativos podem passar para a esfera da deliberação plebiscitária.

O terceiro ponto diz respeito à relação de reconhecimento entre Estado e cidadão. Não é possível pensar o campo da política sem o Estado. É ele que permite a ampliação de escala de processos gerados na esfera local. É ele que permite a implementação institucional da universalidade. No entanto, vivemos em uma época de esgotamento do Estadonação com suas exigências de conformação identitária e sua capacidade de gerir processos econômicos em sua fronteira. Este fim do Estado-nação pode dar lugar a dois fenômenos: o retorno paranoico a identidades profundamente ameaçadas ou o abandono da identidade como operador político central. Isto significa não a anulação deliberada de toda e qualquer demada identitária, mas a construção de um espaço político de absoluta indiferença às identidades; de uma política da diferença à implementação política de zonas de indiferença. Isto implica um estado capaz de socializar sujeitos em seu ponto de indeterminação. Ou seja, a função do estado não pode ser a determinação completa dos sujeitos através da gestão de processos disciplinares e de controle. Sua função é a gestão da indeterminação. Isto pode se dar, por exemplo, através da eliminação de aparatos jurídicos ligados à perpetuação de hábitos e costumes.

Por fim, não é possível pensar problemas ligados à democracia sem pensar os riscos advindos da consolidação de grandes conglomerados globais de mídia. Eles têm tendência a monopolizar discussões sobre liberdade de expressão sem nunca discutir as redes de interesses econômico-financeiros que permeiam tais conglomerados e direcionam sua expressão. Da mesma forma, eles tendem a não discutir como setores da opinião são, muitas vezes, marginalizados.

Claramente a favor do aborto

Há algum tempo, a política brasileira tem sido periodicamente chantageada pela questão do aborto. Tal chantagem demonstra a força de certos grupos religiosos na determinação do ordenamento jurídico brasileiro, o que evidencia como a separação entre Igreja e Estado está longe de ser uma realidade efetiva entre nós. Uma das expressões mais claras dessa força encontra-se no fato de mesmo os defensores do aborto não terem coragem de dizer isso com todas as letras.

Sempre somos obrigados a ouvir afirmações envergonhadas do tipo: “Eu, pessoalmente, sou contra, afinal, como alguém pode ser a favor do aborto? Mas esta é uma questão de saúde pública, devemos analisá-la de maneira desapaixonada…”

Talvez tenha chegado o momento de dizermos: somos sim absolutamente a favor do aborto. Há aqui uma razão fundamental: não há Estado que tenha o direito de legislar sobre o uso que uma mulher deve fazer de seu próprio corpo. É estranho ver algumas peculiaridades brasileiras. Por exemplo, o Brasil deve ser um dos poucos países onde os autoproclamados liberais e defensores da liberdade do indivíduo acham normal que o Estado se arrogue o direito de intervir em questões vinculadas à maneira como uma mulher dispõe de seu próprio corpo.

Há duas décadas, a artista norte-americana Barbara Kruger concebera um cartaz onde se via um rosto feminino e a frase: “Seu corpo é um campo de batalha”. Não poderia haver frase mais justa a respeito da maneira com que o poder na contemporaneidade se mostra em sua verdadeira natureza quando aparece como modo de administração dos corpos e de regulação da vida. Esta é a função mais elementar do poder: fazer com que sua presença seja percebida sempre que o indivíduo olhar o próprio corpo.

Nesse sentido, não deixa de ser irônico notar como alguns setores do cristianismo, como o catolicismo e algumas seitas pentecostais, parecem muito mais preocupados com o corpo de seus fiéis que com sua alma. Daí a maneira como transformaram, a despeito de outros segmentos do cristianismo, problemas como o aborto, a sexualidade e o casamento homossexual em verdadeiros objetos de cruzadas. Talvez seria interessante lembrar: mesmo entre os cristão tais ideias são controversas. Os anglicanos não veem o aborto como um pecado e mesmo entre os luteranos, embora se digam contrários, ninguém pensaria em excomungar uma fiel por ela ter decido fazer um aborto.

É claro que se pode sempre contra-argumentar dizendo que problemas como o aborto não podem ser vistos exclusivamente como uma questão ligada à autonomia a que tenho direito quando uso meu corpo. Pois haveria outra vida a ser reconhecida enquanto tal. Esse ponto está entre os mais inacreditáveis obscurantismos.

Uma vida em potencial não pode, em hipótese alguma, ser equiparada juridicamente a uma vida em ato. Um embrião do tamanho de um grão de feijão, sem autonomia alguma, parasita das funções vitais do corpo que o hospeda e sem a menor atividade cerebral não pode ser equiparado a um indivíduo dotado de autonomia das suas funções vitais e atividade cerebral. Não estamos diante do mesmo fenômeno. A maneira com que certos grupos políticos e religiosos se utilizam do conceito de “vida” para unificar os dois fenômenos (dizendo que estamos diante da mesma “vida humana”) é apenas uma armadilha ideo-lógica. A vida humana não é um conceito biológico, mas um conceito político no qual encontramos a sedimentação de valores e normas que nossa vida social compreende como fundamentais. Se dizemos que alguém desprovido de atividade cerebral está clinicamente morto, mesmo se ele conservar grande parte de suas funções vitais ainda em atividade graças a aparelhos médicos, é porque autonomia e autocontrole são valores fundamentais para nossa concepção de vida humana.

Assim, quando certos setores querem transformar o debate sobre o aborto em uma luta entre os defensores incondicionais da vida e os adeptos de alguma obscura cultura da morte, vemos a mais primária tentativa de transformar a vida em um conceito ideológico. Isso se admitirmos que será necessariamente ideológico um discurso que quer nos fazer acreditar que “as coisas falam por si mesmas”, que nossa definição de vida é algo assentado nas leis cristalinas da natureza, que ela não é uma construção baseada em valores sociais reificados.

Levando isso em conta, temos de saudar o fato de alguns arautos do conservadorismo pretenderem colocar tal questão na pauta do debate político brasileiro e esperar que existam algumas pessoas dispostas a compreender a importância do que está em jogo. Desativar as molas do poder passa pela capacidade de colocá-lo a uma distância segura de nossos corpos.

Vladimir Safatle

Das cinzas

                               

Por Vladimir Safatle 

Um dos mantras preferidos dos últimos anos diz respeito ao pretenso esgotamento do pensamento de esquerda. Seus sacerdotes são de dois tipos. Os primeiros gostariam de ser vistos como os vitoriosos de uma época terminada de conflito ideológico. Eles não cansam de afirmar que a esquerda nunca passou de um arremedo de autoritarismo mal disfarçado, demandas infantis de proteção, ingenuidade a respeito das violências animadas pelo mal radical e incompetência gerencial. Durante décadas, seus intelectuais não tinham coragem de dizer claramente o que pensavam. Mas, animados pelo fim do socialismo real com o conseqüente colapso dos partidos comunistas no Ocidente, pelo embaralhamento sistemático das políticas de social-democratas e conservadores e por doses reforçadas de fundamentalismo cristão, eles podem agora afirmar todo seu conservadorismo e sua crença nas virtudes curativas do porrete da polícia.

O segundo tipo é composto de um séqüito heteróclito de viúvas da esquerda. Com um olhar entristecido, elas afirmam que a esquerda está sem rumo desde a queda do muro de Berlim e que chegou a hora de doses amargas de realismo. Não dá mais para sonhar com estado de bem-estar social e coisas do tipo, nem ter explicações angelicais a respeito da violência. Falar em novas configurações do político é conversa de gente que não entendeu que a democracia parlamentar é, como costumava dizer um líder conservador, o pior governo, mas o único possível. As velhas agendas da crítica do poder, da identificação dos conflitos de classe e das práticas disciplinares presentes em nossas instituições podem muito bem ser trocadas por uma boa ação social em ONGs, de preferência aquelas financiadas por bancos e grande corporações. Várias dessas viúvas, principalmente em países europeus, não temeram flertar com o pior do nacionalismo e do culto da identidade travestindo tudo isso de luta do Ocidente liberal contra o Oriente amedrontado pelo inelutável processo de modernização.

De fato, esse mantra do esgotamento do pensamento de esquerda encontrou no Brasil um terreno profícuo. Desde o governo Fernando Henrique tínhamos de conviver com o cinismo de intelectuais que utilizavam Karl Marx para justificar o caráter inelutável da globalização e a necessidade de um choque de realidade visando a acabar de vez com o fantasma do “Estado getulista” com seus tentáculos ineficientes. Com o governo Lula, somos agora obrigados a conviver com o bloqueio reiterado da reconstrução dos fundamentos gerais do campo do político, como se a imersão na “pior política” fosse uma fatalidade intransponível. Nos dois casos, esmera-se em utilizar um palavreado de esquerda para justificar business as usual. O que apenas reforça nossa impressão de que o político na contemporaneidade seria apenas a dimensão da ausência de criatividade e das limitações de nossas aspirações de mudança.

Contra tudo isso, valeria a pena lembrar como, nos últimos anos, o pensamento de esquerda não se esgotou. Ele criou uma outra agenda, animada por problematizações renovadas a respeito das sociedades capitalistas contemporâneas. Há vários nomes que poderiam ser lembrados, mas este dossiê acabou privilegiando um pequeno número que tem em comum a capacidade de constituir uma cena de debate através de reenvios recíprocos.

Por outro lado, estes autores foram capazes de desenvolver uma produção conceitual que, aos poucos, mostra sua força em iluminar de outra forma problemas que não cessam de nos confrontar. Giorgio Agamben, com seus conceitos de estado de exceção universal e vida nua; Slavoj Zizek e a renovação da articulação entre psicanálise e marxismo na compreensão da sociedade contemporânea, assim como sua insistência da necessidade de uma suspensão política da ética; Alain Badiou e sua filosofia da história do século 20 animada pela noção de “paixão pelo real” e seu conceito renovado de universalismo; Toni Negri e a idéia de multitude; Judith Butler e sua teoria performativa de gênero; Chantal Mouffe, Ernesto Laclau e a democracia radical. Embora esses sejam conceitos que nos remetem a campos teóricos distintos e que, muitas vezes, tecem entre si relações de conflitos profundos, é bem provável que as discussões sobre a política de esquerda nos próximos anos passem por eles. Compreendê-los é, pois, uma tarefa urgente.

No entanto, poderíamos nos perguntar sobre quanto vale perder tempo com teoria se as urgências práticas da política parecem tão prementes. A esse respeito, talvez seja bem-vindo lembrar uma entrevista de Gilles Deleuze feita por Michel Foucault na qual Foucault começa colocando a questão: “Um maoísta me dizia: ´Sartre, eu compreendo bem porque ele está conosco, porque ele faz política e de que forma ele faz; você, em última instância, eu compreendo um pouco, você sempre colocou o problema do encarceramento. Mas Deleuze, este aí eu realmente não compreendo nada.”

A resposta de Deleuze não deixa de ser surpreendente. Ele afirma “estarmos vivendo de uma outra maneira as relações entre teoria e prática”. Até então, ou concebíamos a prática como uma aplicação da teoria, como a exposição de um processo que já havia sido descrito e conceitualizado pela teoria, ou fazíamos a operação inversa e concebíamos a prática como a força criadora de uma forma de teoria a vir, ou seja, uma prática soberana que despediria a teoria ou, no máximo, que a obrigaria a se curvar diante de seu peso. Nos dois casos, concebemos as relações entre teoria e prática como a subsunção de um pólo pelo outro. Pensamos a aplicação como uma operação guiada por relações de semelhança ou analogia. Onde a prática é análoga à teoria? Onde a teoria se assemelha ao que vemos na prática?

No entanto, deveríamos pensar a relação entre teoria e prática de outra forma, de uma forma “horizontal”. A esse respeito, poderíamos dizer que, quando a teoria se concentra em seu próprio domínio, ela começa a se confrontar com obstáculos, com muros que a impedem de avançar. Isso nos obriga a substitui-la por um outro tipo de discurso, uma prática que nos permita passar a um domínio diferente. Graças a essa passagem, poderemos resolver um problema na teoria, retornar a teoria em outro ponto, a partir de outro lugar. Da mesma forma, quando a prática se confronta com seu limite e parece não conseguir andar para a frente, é porque se faz necessário mudar de estrutura de discurso, ou seja, fazer teoria. Maneira de operar no ponto onde as diferenças entre teoria e prática se anulam para constituir uma estrutura horizontal de contínua imbricação e de passagens incessantes de um pólo a outro. Assim, poderíamos dizer com Deleuze: “a prática é um conjunto de passagens (relais) de um ponto teórico a um outro, e a teoria, uma passagem de uma prática a outra. Nenhuma teoria pode se desenvolver sem encontrar uma espécie de muro e é necessário a prática para perfurar este muro”. O mesmo vale para a prática.

Os melhores momentos da filosofia contemporânea, em suas tradições mais variadas, não fizeram outra coisa que implementar tais passagens. E talvez seja uma passagem dessa natureza que está a nossa espera.

O mal-estar nas ciências humanas

Discussões sobre o futuro da universidade exigem reflexão sobre o que esperamos das ciências humanas

Vladmir Safatle

Nas discussões a respeito do futuro da universidade, seja no Brasil seja em países europeus que passam atualmente por grave crise financeira, é comum identificarmos um estranho mal-estar em relação às ciências humanas. Tudo se passa como se a área de ciências humanas fosse a mais problemática por vir dela questionamentos reiterados a respeito de processos de financiamento, avaliação e pesquisa. É comum vermos um certo anti-intelectualismo arraigado que acusa as humanidades de serem irrelevantes, fazerem pesquisas atrasadas ou ideologicamente comprometidas e não “dialogar” com a sociedade. No caso brasileiro, haveria uma longa história a contar referente à gênese desse anti-intelectualismo e seus vínculos orgânicos com momentos sombrios de nossa história.

No entanto, esse mal-estar não vem apenas de atores externos à universidade. Seria fácil se assim fosse. Por um lado, é comum instâncias internas à própria universidade mostrarem desconhecimento profundo a respeito do tipo de pesquisa desenvolvido na área de ciências humanas e sua multiplicidade natural. Nos momentos em que tais desconhecimentos afloram, somos normalmente brindados com discussões bizantinas a respeito da inutilidade das ciências humanas, a não ser como curso de extensão. Nessas horas, o melhor a fazer é perguntar ao interlocutor o que pesquisadores brasileiros realmente relevantes nas ciências exatas, como os físicos Mario Schömberg e César Lattes, teriam a dizer sobre o assunto.

“Ideologia científica”

Mais sintomático do que isso, no entanto, é encontrar determinadas áreas, como a psicologia e a economia, lutando desesperadamente para não serem mais vistas como pertencentes ao quadro das humanidades. A psicologia seria, nessa nova configuração do campo científico que parece querer se impor, um setor dasciências biológicas que estudaria a mente e o comportamento humano. Afirmação que só teria algum sentido à condição de passarmos completamente ao largo de discussões sobre o estatuto do conceito de “comportamento”, isso sem falar em outros conceitos fundamentais da psicologia como “aprendizado”, “percepção”, “memória”, “desenvolvimento”, só para ficar com aqueles termos mais dependentes de discussões que nos remetem à história da filosofia. Já a economia seria (e isto não é uma piada feita para divertir financista em estado de choque depois da quebra do Lehman Brothers, da concordata da GM e da estatização branca do Citibank) uma ciência matemática.

O que há por trás desse quadro? Certamente temos aqui uma convergência de fatores, sendo que um deles é, sem dúvida, a incapacidade de pesquisadores da área de ciências humanas saírem de uma posição, digamos, defensiva. Temos dificuldade em impor nossos sistemas de avaliação, em divulgar nossas pesquisas, em analisar a natureza daquilo cujo sintoma é o mal-estar em relação às ciências humanas.

Haveria também fatores claramente econômicos (que nunca podem ser desprezados). Georges Canguilhem, historiador fundamental das ciências, cunhou, décadas atrás, o termo “ideologia científica” para descrever este processo em que uma área do saber, em constituição, se apóia em áreas mais reconhecidas e tradicionais, mimetizando seu vocabulário e seus métodos na esperança de, com isso, ganhar legitimidade social. O advento das ciências humanas foi claramente marcado por tal processo. Lembremos, por exemplo, de como o estudo dos comportamentos sociais foi, durante bom tempo, descrito como “física social”, isso antes de ser visto enfim como “sociologia”. Para estruturas institucionais que, para ter  suas pesquisas financiadas, entraram em dependência profunda em relação a instituições do sistema financeiro (como caso de vários departamentos de economia no mundo) ou a grandes indústrias farmacêuticas (como caso do departamento de psicologia), passar a impressão de que elas podem assegurar a previsibilidade, a quantificação e a mensuração de áreas como a matemática e a biologia virou uma questão não negligenciável.

A capacidade produtiva das humanidades

No entanto, para além desses dois fatores, vale a pena insistir em um terceiro, talvez de fato o mais importante. A constituição das ciências humanas enquanto conjunto de campos institucionalizados de pesquisa foi em larga medida impulsionada por preocupações estatais de controle social de populações a partir do século 19. Por exemplo, não compreenderemos o advento da psicologia como ciência se negligenciarmos a importância de questões que eram dirigidas aos psicólogos sobre a extensão da imputabilidade jurídica, a natureza do comportamento criminoso, a falta de disposição para o trabalho, a fraqueza moral. No entanto, também não compreenderemos seu desenvolvimento posterior se restringirmos suas questões apenas a esse escopo de preocupações. Pois o campo das ciências humanas foi sempre indissociável da reflexão sobre a maneira como elas constituem, e não apenas descrevem, o “homem” como seu objeto de análise. Esse é um ponto importante: a capacidade descritiva das ciências humanas é também capacidade produtiva. Sua descrição modifica o comportamento dos seus objetos, já que seus conceitos teêm forte capacidade normativa. Por exemplo, descrever processos sociais a partir de sistemas individuais de escolhas possíveis ou a partir de estruturas transindividuais não apenas influenciará radicalmente a visão do pesquisador a respeito dos fenômenos que ele tem diante de si.  Isso influenciará também a maneira com que as intervenções nos processos sociais se darão, assim como a configuração das crenças sociais sobre o que nós realmente somos.

Essa “reviravolta autocrítica” é elemento fundamental na história das ciências humanas. E, através dessa capacidade de reviravolta, as ciências humanas, em seus melhores momentos, forneceram quadros de reflexão sobre nossos valores sociais e sobre a maneira como nosso discurso é capaz de, em larga medida, constituir objetos. Não apenas um discurso sobre o homem, mas também um discurso que toma o discurso sobre o “homem” (com toda a carga valorativa que esse termo tem) como objeto.

Mas isso nos coloca uma questão maior: e se não quiséssemos mais criticar nossos processos, valores e nossa visão dos sujeitos? Desejo de preservação que não viria do fato de termos alcançado um consenso profundo a respeito de nossos ideais sociais, mas do fato de termos medo do futuro, de termos perdido a força de criar novos processos e valores. Numa situação como essa, de fato, as ciências humanas perdem toda a sua relevância.

Quando questionamos a relevância das ciências humanas, questionamos, no fundo, a importância de compreender o que está por trás de fenômenos como: a modificação na estrutura da autoridade paterna no interior das famílias (psicologia), a participação de grandes grupos econômicos na gestão da ditadura militar (história), as consequências das modificações na estrutura da sociedade do trabalho (sociologia), os impasses de nossas democracias contemporâneas na sua procura de dar realidade institucional a exigências sociais de reconhecimento (ciências políticas), o impacto dos desenhos animados na construção da criança como categoria da sociedade de consumo (estudos de mídia), o que está por trás da nossa “construção” do Oriente etc. Mas talvez a questão seja: sobre esses fatos, há algo que não queremos saber, há algo que preferimos não saber. Só assim poderemos perpetuar nossas formas de vida, mesmo que elas estejam profundamente desgastadas.

Para além de uma dicotomia

Dificilmente encontraremos uma dicotomia mais empobrecedora e equivocada para a reflexão política do que aquela que separa “reforma” e “revolução”, prática reformista e pensamento revolucionário. No entanto, não foram poucas a vezes que ela foi pressuposta por análises de situações político-sociais.

Aceita essa dicotomia, encontramos dois equívocos complementares. O primeiro consiste em elevar a revolução à condição de modelo único de acontecimento dotado de verdade. O que não tiver seu potencial disruptivo e instaurador não vale uma luta política, não deve mobilizar nosso engajamento. Se revoluções saem do horizonte histórico de uma época, então tal tempo será visto necessariamente como um tempo morto, desprovido de acontecimentos. Ele será a descrição inelutável da mortificação da existência. O resultado de tal elevação da revolução a modelo único de acontecimento dotado de verdade é a incapacidade de operar distinções.

De fato, um dos sinais da inteligência consiste na capacidade de saber operar distinções. Pensando em algo parecido, Pascal costumava dividir os homens entre aqueles que têm “espírito de finesse” e aqueles que têm “espírito de geômetra”. Os primeiros eram capazes de se fixar e imergir nos detalhes, encontrar distinções sutis, mas corriam o risco de se perder em suas sutilezas. Já os segundos conseguiam apreender rapidamente totalidades, como um geômetra que desenha figuras.

No entanto, eles corriam o risco de cegar-se para aquilo que não era tão grande. Era claro que a verdadeira inteligência estava na capacidade de viver entre dois espíritos, como se um precisasse a todo momento corrigir a hipóstase do outro. Se quisermos ser pascalianos, poderemos dizer que os que só têm olhos para revoluções talvez estejam muito fascinados por seu próprio espírito de geômetra. No entanto, a falta de finesse na análise política pode ser catastrófica por levar processos acumulados de transformação a serem simplesmente perdidos.

Abertura de novas sequências

Se esse é um dos equívocos sempre à espreita quando se aceita a dicotomia entre reforma e revolução, o outro consistirá em simplesmente recusar todo e qualquer processo revolucionário, como se estivéssemos diante de alguma forma de momento de desvario da história. 


No limite, toda revolução é simplesmente criminalizada, ou seja, só analisada por seus erros, por suas mortes, por suas distorções. Para tais pessoas, é difícil compreender que um acontecimento verdadeiro não garante a sequência de suas consequências. 


Mais do que um projeto claro, as revoluções foram o ato violento de abertura de novas sequências. Um ato que mobiliza expectativas contraditórias, que coloca em circulação valores cuja determinação de sua significação será objeto de embates também violentos. Por isso, uma revolução é uma causa a partir da qual não é possível derivar, com segurança, qual série de consequências virá.

No entanto, talvez seja importante dizer que uma revolução não deve ser um objeto político. Essa afirmação não é feita pelo fato de as consequências dos processos revolucionários serem incalculáveis, imprevisíveis. Em alguns momentos, raros, nos dispomos a confiar no incalculável.

Na verdade, uma revolução não deve ser objeto político porque simplesmente não sabemos como produzi-la, não há uma linha causal entre um conjunto de condições sócio-históricas e uma revolução. Revoluções são sempre improváveis, fruto de uma série contingente de acontecimentos.

Seria mais honesto reconhecer que a história é o processo que transforma contingências e necessidades. Uma transformação que só é visível a posteriori. Assim, o que devemos fazer é não recusar esses processos contingentes e inesperados que têm a força de romper o tempo. Não recusar já é muita coisa.

Por outro lado, deve-se compreender que uma sequência de reformas profundas provoca um salto qualitativo a partir do qual dificilmente se volta para trás. Hoje, defender uma sequência de reformas é muito mais difícil do que defender rupturas radicais. Pois é mais perigosa uma mudança que está ao alcance de nossas mãos do que uma que está fora do alcance de nossa visão. Lutar por reformas sem perder de vista o fato de que processos incalculáveis podem acontecer. Mais do que um conselho político, essa talvez seja uma forma de vida.

                                                                         Por Vladimir Safatle