Teses sobre o Groucho-Marxismo

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Groucho-marxismo, a teoria da revolução cômica, é muito mais que um projeto para a luta de classes: como uma luz vermelha numa janela, ele ilumina o destino inevitável da humanidade, a sociedade desclassificada (1). G-Marxismo é a teoria da folia permanente. (Aí, garoto! Até que enfim, eis um ótimo dogma).

2

O exemplo dos próprios Irmãos Marx mostra a unidade da teoria e prática marxista (por exemplo, quando Groucho insulta alguém enquanto Harpo depena sua carteira ). Além disso, o marxismo é dialético (Chico não é o clássico comediante dialético?). Comediantes que fracassam em sintetizar teoria e prática (para não

mencionar aqueles que fracassam totalmente em pecar) são não-marxistas. Comediantes posteriores, fracassando em entender que a separação é “o discreto charme da burguesia”, decaíram para meras gafes, por um lado, e mera tagarelice, por outro.

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Como o G-Marxismo é prático, seus feitos não podem nunca ser reduzidos ao mero humor, entretenimento ou “arte”. (Os estetas, afinal de contas, estão menos interessados na interpretação da arte do que na arte que interpreta.) Depois que um genuíno marxista assiste a um filme dos Irmãos Marx, ele diz para si mesmo:

“Se você achou isso engraçado, preste atenção à sua vida!”.

4

G-marxistas contemporâneos devem decididamente denunciar o “Marxismo” vulgar, de imitação, dos Três Patetas, Monty Python, e Pernalonga. Em vez do marxismo vulgar, devemos retornar à autêntica vulgaridade marxista. Retoficação (2) serve igualmente para aqueles camaradas desiludidos que pensam que “a linha

correta” é o que o tira faz quando manda eles pararem no acostamento.

5

Marxistas com consciência de classe (isto é, marxistas conscientes de que não possuem nenhuma classe) devem rejeitar a “comédia” anêmica, da moda, narcisista, de revisionistas cômicos como Woody Allen e Jules Feiffer. A revolução cômica já ultrapassou a mera neurose – ela é risonha mas não risível, discriminante mas

não discriminatória, militante mas não militar, e aventurosa mas não aventureira. Os marxistas percebem que hoje você deve olhar no espelho de uma casa assombrada de parque de diversões para se ver da forma que você realmente é.

6

Embora não totalmente desprovido de vislumbres de insight marxista, o (sur)realismo socialista deve ser distinguido do G-Marxismo. É verdade que Salvador Dali deu uma vez a Harpo uma harpa feita com arame farpado; no entanto, não há nenhuma evidência de que Harpo alguma vez a tenha tocado.

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Acima de tudo, é essencial renunciar e execrar todo sectarismo cômico como o dos trotskos eqüinos. Como é bem sabido, Groucho repetidamente propunha o sexo mas se opunha às seitas. Para Groucho, havia uma diferença entre ser um trotsko e estar louco para “trotar” (3). Além disso, o slogan trotsko “Salários para o

Trabalho Eqüino” cheira a reforma, não a folia. Os esforços trotskos para reivindicar Um dia nas Corridas e Os Gênios da Pelota como de sua tendência devem ser indignadamente rejeitados; na verdade, A Mocidade é Assim Mesmo está mais na velocidade deles (4).

8

O assunto mais urgente que os G-Marxistas confrontam hoje é a questão do partido (5), que - ao invés do que pensam “marxistas” ingênuos, reducionistas – é mais que apenas “Por que não fui convidado?” Isso nunca foi impedimento para Groucho! Os marxistas precisam de seu próprio partido disciplinado de vanguarda, pois

eles são raramente bem-vindos aos de qualquer outro.

9

Guiadas pelos dogmas fundamentais do desbehaviorismo e do materialismo histérico, as massas inevitavelmente abraçarão, não apenas o G-Marxismo, mas também mutuamente uns aos outros.

10

O Groucho Marxismo, então, é o tour de farce da comédia. Como seguramente se diz que Harpo falou:

“Em outras palavras, a comédia será revoltosa ou não será!” Tanto por fazer, tantos para fazê-lo! Sobre seus Marx, está dada a largada! (6)

Bob Black

Notas:

1. No original, déclassé. (N. do Tradutor)

2. “Rectumfication”, neologismo bricalhão que Black inventou a partir de “retificação” e “reto” (rectum, canal do ânus). (N. do T.)

3. Trocadilho aqui intraduzível entre “Trots” (trotskistas) e “hot to trot” (excitado para trepar), sem esquecer a brincadeira com os eqüinos pois “to trot” significa trotar. (N. do T.)

4. Um dia nas Corridas (A Day in the Races) e Os Gênios da Pelota (Horse Feathers) são filmes dos Irmãos Marx, enquanto A Mocidade é Assim Mesmo (National Velvet) é um velho drama onde Liz Taylor atuou ainda garota. (N. do T.)

5. Mais um trocadilho neste texto pleno deles: “party” é tanto partido quanto festa em inglês. Para entender a piada melhor, leia o parágrafo com os dois significados, substituindo onde houver “partido” por “festa”. (N. do T.)

6. Outro trocadilho praticamente intraduzível, desta vez com a exclamação que dá início a competições de corrida : “On your marks, get set –go!” aqui trocada por “On your Marx, get set – go!”. (N. do T.)

Tradução de Ricardo Rosas

Nem eixo nem seixo

Nas últimas semanas e, com maior intensidade logo depois da Marcha da Liberdade (18/06), cresceu um interessante debate em torno das formas de organização social e ação política presentes nessas recentes manifestações. Essas formas de organização ganharam visibilidade aguda no presente debate, mas têm sido desenvolvidas ao longo de vários anos de experimentação militante e sensível. A discussão segue de maneira animada em alguns artigos publicados na Internet. Começamos escrevendo este texto numa troca de emails, mas ele acabou virando este post. Esperamos que contribua para o debate.

Parece-nos que as questões colocadas pelo debate indicam que tanto a reflexão teórica quanto a prática política compartilham um limite comum frente às urgências que têm aflorado no real. Como resultado, na ausência de condições (tanto teóricas como políticas) para que as análises dêem conta da complexidade do problema, as ferramentas analíticas parece que se tornam prisioneiras dos projetos políticos dos sujeitos que estão enunciando e problematizando os “fatos”. Estamos diante de uma fronteira em que as soluções interpretativas apontadas para os problemas empíricos observados são indissociáveis dos pressupostos que pré-configuram o campo político, e que atribuem (de maneira mais ou menos positiva) a agência e o protagonismo político a determinados grupos sociais. Nos debates que estão acontecendo em artigos públicos, listas de discussão e boas conversas de botequim, diferentes argumentos são mobilizados. Neste pequeno comentário, vamos distribuí-los em dois campos, bem representados pelos artigos do Passa Palavra e da Ivana Bentes, apenas para tornar o problema mais visível.

O que primeiro chamou a atenção é que em ambos os casos a análise não pode ser separada de uma vontade/desejo de fazer realizar um certo projeto político, seja a luta de classes em seu porvir revolucionário; seja a multiplicidade sem totalidade de devires de resistência criativa.

Algo está em movimento. A nítida sensação de que algo está a mudar, parece animar o presente debate. Ao esgotamento de tradicionais formas de organização e ação políticas parecem corresponder novas formas de ser e sentir, de trabalhar e morar que não encontram expressão nessas formas tradicionais. Mas, por outro lado, estas transformações parecem se concretizar em configurações específicas de trabalho, de subjetivação, de consumo, de existir e de sentir. A interpretação potencializadora desses fluxos geraria vantagem organizativa que permitiria o crescimento estratégico como que à sombra da velha hegemonia, que carece do instrumental de mesmo apreender o que está em movimento – potencialmente, sua própria destruição, ou pelo menos sua transformação libertária profunda (ou ainda a instrumentalização e aprisionamento das potencialidades para fins de manutenção do capitalismo).

O artigo do Passa Palavra apresenta amplas contribuições para a problematização da atual conjuntura política. Aqui, concentramo-nos em apenas alguns aspectos. Neste artigo, critica-se este conjunto recente de manifestações públicas pois ele não apresenta os componentes esperados de uma ação política potencialmente emancipatória (o que vem a ser essa emancipação já é um problema para a discussão). Denunciam ainda a emergência de mecanismos de exploração econômica e relações de dominação no interior das redes aparentemente horizontais e democráticas (coordenadores, administradores ou produtores como expressão da emergência de uma nova classe gerencial?); e apontam possíveis processos de captura da energia política dessas mobilizações por novos grupos sociais (aparelhamento?). O argumento procede assim: parte-se de uma análise econômica das transformações recentes do capitalismo e se identifica a elas um setor ligado à comunicação. Este setor é composto de gerentes que, compreendendo os novos mecanismos da rede, se interpõem como intermediários entre os trabalho coletivo e sua comercialização. O artigo amplia esta análise para manifestações como a Marcha da Liberdade, julgando-as expressões dessa nova casta de gerentes comunicacionais que agenciam corpos alheios em redes produtivas. No sistema analítico mobilizado pelo Passa Palavra, a forma e a dinâmica do conflito e de seus sujeitos já está dada a priori. A análise não abre mão da economia como gerador de protagonismos socias, e já se sabe qual é a luta relevante a esse tipo de análise e onde se deseja chegar, faltando apenas encontrar ou produzir tais sujeitos (classes populares? novo operariado?) para que a luta aconteça na direção esperada. O texto sugere equivocadamente que o ativismo atual em geral seja a exata expressão do novo capitalismo (open business etc.), ignorando extensa e diversa experiência militante anticapitalista envolvida em formas mais complexas de interação com a produção capitalista [3].

O artigo da Ivana Bentes, por sua vez, critica alguns pressupostos teóricos do artigo do Passa Palavra ao propor que sejam prisioneiros de uma “imagem do pensamento” (para ficarmos no vocabulário deleuziano) que condiciona suas análises, impossibilitando-os de enxergar o novo, suas aberturas e potencialidades. É possível se sentir contemplado pelos diagnósticos agudos proporcionados pelo partido teórico que informa a crítica realizada por Ivana. Porém, temos a impressão que as posições manifestas em seu artigo (são posições teóricas partilhadas por muitos interlocutores) acabam caindo, no âmbito deste debate local, numa armadilha semelhante à que eles querem denunciar.

Deste ponto de vista, o grupo que está no centro das discussões (Fora do Eixo – FdE) seria um bom exemplo das novas formas de luta e de organização social no atual contexto do modo de produção capitalista (capitalismo cognitivo, capitalismo imaterial etc). Em suma, tanto este grupo como outras iniciativas envolvidos nessas várias manifestações no Brasil poderiam ser tomados como expressão da emergência de novos sujeitos políticos (precariado, cognitariado?). Certamente, o problema não é caso tomado como exemplo (FdE), mas deve remeter a um contexto sócio-histórico mais amplo.

Tem sido frequente na grande imprensa e na Internet a tentativa de se estabelecer aproximações “identitárias” entre essas movimentações do Brasil com outras da Espanha, Tunisia e Egito, dentro do impulso de nomear o novo e o inominável, domando e controlando pelo discurso, reduzindo estas formas a formatos esperados e de antemão presos à análise política jornalística. Há, todavia, diferenças evidentes entre o contexto social, econômico e politico do Brasil com esses países e, também, no perfil do público jovem que protesta aqui e nesses países. Ao tentar interpretar esses movimentos recentes a partir dessas categorias, e ainda, ao conectá-los culturalmente (e ideologicamente) aos levantes árabes e protestos europeus, não estaríamos diante de uma análise que produz um real à semelhança de um projeto político que se deseja ver realizado? Assim, ao invés de buscar uma forma em vias de se realizar, talvez, o mais interessante, seja buscar as “zonas de vizinhança” entre esses acontecimentos.

Portanto, em que medida tal análise que se pretende “imanente” (pela evidente vinculação teórica, que alias apreciamos parcialmente) não acaba por restabelecer um télos que pretendia negar? Neste caso, ao contrário das posições traduzidas no artigo do Passa Palavra, no artigo da Ivana Bentes o argumento procede da seguinte forma: sabe-se quem são os sujeitos políticos, sabe-se quais são suas formas de ação (a resistência pela multiplicidade, a luta das minoridades (que não se confunde com as minorias…) sendo necessário produzir e dar forma à sua luta política (não representativa, não unitária, não totalitária).

Há ainda um outro ponto em comum a partir do qual as diversas posições sobre o problema estão gravitando: a categoria trabalho. De um lado (Passa Palavra), o diagnóstico aponta que o trabalho e sua racionalidade de tipo capitalista dominou todas as esferas da vida, material e subjetiva, e isso efetiva a opressão e a super-exploração. De outro, o trabalho nas sociedades contemporâneas, mediante a ganho de centralidade do capitalismo imaterial, tornou-se cada vez mais “comunicacional”, diluindo as antigas dicotomias que definiam as fronteiras entre: trabalho e de não-trabalho; autonomia e heteronomia; emancipação e exploração, entre outras. Mas, ao mesmo tempo, sob esta perspectiva (do capitalismo cognitivo) seria possível enunciar outras possibilidades de luta e criação politica (as lutas pelo comum).

Interessamo-nos por ambas as posições e estamos animados com a possibilidade que temos de colocá-las em confronto a partir de um problema empírico que se apresenta diante de nós. Duvidamos, entretanto, que os problemas enunciados neste debate tenham respostas fáceis ou prontas. O momento parece exigir, simultaneamente, a prudência e a ousadia de ouvir com atenção e desconfiança o canto das multidões e das sereias. Talvez, o mais produtivo seja realizar um esforço para caracterizar e descrever quais são os problemas que estão colocados na mesa por ambas e outras perspectivas. Inevitavelmente, tal percurso irá interrogar tanto nossos pressupostos como as visões de futuro que inspiram o pensamento. Tal tarefa é necessariamente coletiva, e já está sendo realizado em diversos lugares por muitas pessoas. Assim, limitamo-nos a lançar alguns pontos que podem ajudar a dar visibilidade à encruzilhada, à fronteira do indistinto. É neste ponto que estamos, onde teoria e prática política estão se reinventando. Diriamos que a Política é exatamente este conflito pela definição das fronteiras do indistinto.

Que outros pontos poderiam entrar nesta lista? É preciso discuti-los:

• Política e Trabalho: este binômio aparece sob diferentes formas (e.g. liberdade x necessidade). Fazer política no reino do trabalho? Ou a política só é possível fora da esfera das necessidades? Trabalho como meio ou fim para a livre criação? Talvez os artistas respondem essa pergunta de maneira diferente dos metalúrgicos, mas a coisa fica mais complicada quando aparentemente algumas qualidades do trabalho criativo passam a ser solicitadas em outras esferas. Tal problema aparece também nas tensões entre o livre ativismo e as necessidades de sustentabilidade financeira dos movimentos: relação financeira X política efetiva. Trabalhamos o ano inteiro e vamos fazer revolução nas férias? Ou tentamos trabalhar fazendo as micro-resistências cotidianas? Ou reduzimos o trabalho para ter tempo livre pra fazer política? Enfim, qual o lugar da política? Essa questão está sendo respondida de diferentes formas.
• Capitalismo Imaterial (pós-fordismo) e Capitalismo Material: é relativamente fácil de constatar que muitas coisas mudaram na economia e nas relações de trabalho nos últimos 30 anos. O difícil é confirmar o que mudou e o que persiste, reexiste. Quais as continuidades e transformações? Elas se dão da mesma forma nos diferentes países? Pode-se afirmar que houve um certo deslocamento e crescente importância do chamado trabalho imaterial para a produção de valor monetário. As guerras sobre a propriedade intelectual refletem isso em certa medida. Ao mesmo tempo, é curioso observar, por exemplo, a atual disputa geopolítica por terras cultiváveis, pela água e pelos minérios raros. Como diz um amigo, “é preciso fazer as contas” e refletir se e onde se dá a exploração, e julgar se abandonar essas ferramentas como obsoletas não interessa apenas àqueles que desejam rearticular essas relações de exploração dentro de um ambiente de rede. Diríamos que, além de fazer as contas, teremos que enfrentar um inescapável problema teórico e político pela definição do que entra ou não na contabilidade.
• Esgotamento do modelo de representação política (partidos políticos, sindicatos etc): em que pese a crescente descrença nos partidos políticos (ha sempre uma pesquisa disponível pra mostrar como os jovens não se vêem representados nos partidos) estão surgindo novos partidos no Brasil. Curiosamente, alguns grupos que criticam esta forma de representação estão criando iniciativas que apontam para um possível devir-partido (Partido da Cultura, Partido Pirata…). Os sindicatos, ainda que inseridos em dinâmicas de burocratização e relativamente atrelados aos governos, são atores relevantes e também sob disputas internas. No momento, o emprego formal cresce no Brasil. Veremos novas estruturas de representação emergir? Como combinar a luta por direitos (que implicam em mecanismos de institucionalização) com a luta pela crescente expressão das diferenças e minorias (não-numéricas, mas aquilo que não é hegemônico)? Uma lei sempre define um dentro e um fora? Velhas questões que continuam atuais e respondidas de formas diversas…
• Trabalho e não trabalho; trabalho colaborativo e novas hierarquias: onde está a fronteira? Por exemplo, quando a livre formação contínua (acesso à cultura) é indistinta da formação para o trabalho como ficam os problemas relativos à reprodução do trabalho? E como fica a distribuição do trabalho e a apropriação dos valores gerados a partir do trabalho colaborativo? Onde começa e termina a colaboração e a exploração? Será que faz sentido falar em exploração nesses contextos? (claro que não estamos falando das condições neo-fordistas dos info-proletários).
• Projeto(s) político(s): não se trata de ter um projeto politico (felizmente não há um), mas isso não significa que não exista projeto algum! Afinal, quais são os projetos e horizontes políticos que estão silenciosamente guiando nossas reflexões e práticas? Nesta atual encruzilhada teórica e política seria falso dizer que nossas análises não estão sendo informadas por tais projeções. Há, em boa parte dos grupos ativistas envolvidos nessas mobilizações, um discurso atualizado da luta e dos modos de organização não-institucional. Não se trata de restabelecer processos pré-determinados ou totalidades preestabelecidas, mas isso não significa pensar a prática política apenas em seus momentos instituintes, reduzida só ao acontecimento efêmero. Diversas linhas de ação, do final dos anos 60 e mesmo os movimentos anticapitalistas do ciclo Seatle, formaram-se num horizonte de práticas criativas, não-institucionais e sem grandes metanarrativas ou projetos finais que orientassem suas ações. Entretanto, passado os momentos disruptivos quais eram as iniciativas que emergiam e ofereciam condições de respostas organizativas à sociedade? Há boas lições dessas iniciativas. Como articular as novas formas de luta, a potencia criativa, os momentos instituintes com as dinâmicas que exigem maior duração e organização no tempo-espaço?

Novamente, são esses e outros (quais outros?) problemas/dilemas que estão na mesa, gerando diferentes respostas e influenciando as possíveis formas de organização social e luta política. Descrever, cartografar, analisar, problematizar essas situações e fazê-lo de forma compartilhada é uma tarefa relevante se quisermos ultrapassar as pequenas divisões e os conflitos que hoje enfraquecem esses movimentos.

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[1]  O texto dialoga, em especial, com dois textos. Recomenda-se a leitura de ambos:

A esquerda fora do eixo – foi publicado como editorial no Passa Palavra [www.passapalavra.info].

A Esquerda nos Eixos e novo ativismo – de Ivana Bentes, publicado no Trezentos [www.trezentos.blog.br].

[2] Henrique Parra: polart [arroba] riseup.net ; Gavin Adams: gavartist [arroba] yahoo.com

[3] Pablo Ortellado publicou um ótimo texto onde é feita esta análise de maneira detalhada: Capitalismo e Cultura Livre:http://www.gpopai.org/ortellado/2011/06/capitalismo-e-cultura-livre/

Ser Governado

“Ser governado é ser guardado à vista, inspecionado, espionado, dirigido, legisferado, regulamentado, depositado, doutrinado, instituído, controlado, avaliado, apreciado, censurado, comandado por outros que não têm nem o título, nem a ciência, nem a virtude.

Ser governado é ser, em cada operação, em cada transação, em cada movimento, notado, registrado, arrolado, tarifado, timbrado, medido, taxado, patenteado, licenciado, autorizado, apostilado, admoestado, estorvado, emendado, endireitado, corrigido.

É, sob pretexto de utilidade pública e em nome do interesse geral, ser pedido emprestado, adestrado, espoliado, explorado, monopolizado, concussionado, pressionado, mistificado, roubado.

Depois, à menor resistência, à primeira palavra de queixa, reprimido, corrigido, vilipendiado, vexado, perseguido, injuriado, espancado, desarmado, estrangulado, aprisionado, fuzilado, metralhado, julgado, condenado, deportado, sacrificado, vendido, traído e, para não faltar nada, ridicularizado, zombado, ultrajado, desonrado. Eis o governo, eis sua justiça, eis sua moral!

E dizer que há entre nós democratas que pretendem que o governo prevaleça; socialistas que sustentam esta ignomínia em nome da liberdade, da igualdade e da fraternidade; proletários que admitem sua candidatura à presidência! Hipocrisia!"

Notas sobre viver no fim dos tempos

Uma emergência econômica permanente

Uma coisa é clara: depois de décadas de Welfare State, quando os cortes sociais eram relativamente limitados e vinham com a promessa de que as coisas retornariam brevemente a normalidade, entramos agora num período em que um tipo de estado de emergência econômico torna-se permanente: transformando-se numa constante, num modo de vida. Isso tráz consigo o medo de medidas de austeridade muito mais selvagens, cortes nos benefícios, reduções dos serviços de saúde e educação e empregos mais precários. A esquerda encara a difícil tarefa de enfatizar que estamos lidando com economia política – que não há nada “natural” em tal crise, que o sistema econômico global existente depende de uma série de decisões políticas – tendo simultaneamente a consciência plena de que, enquanto estivermos no sistema capitalista, a violação de suas regras causa efetivamente quebras econômicas. Então, enquanto entramos claramente numa nova fase de exploração aberta [enhanced] (terceirizações etc.), devemos ter em mente que isto é imposto pelo próprio funcionamento do sistema, sempre na iminência de um colapso financeiro.

Notas para uma definição de cultura comunista

O conto “Josefina, a cantora ou o Povo dos Ratos” (1924) de Kafka nos leva à lógica da exceção constitutiva da ordem da universalidade: Josefina é o Um heterogêneo através do qual o Todo homogêneo do povo é situado (percebe a si mesmo) como tal. – Aqui, entretanto, vemos porque a comunidade de ratos não é uma comunidade hierárquica com um Mestre, mas uma comunidade “Comunista” radicalmente igualitária: Josefina não é venerada como um Mestre ou Gênio carismático, seu público sabe plenamente que ela é apenas um deles. Então a lógica não é sequer a do Líder que, com sua posição excepcional, estabelece e garante a equidade dos seus sujeitos (que são iguais em sua identificação compartilhada com o seu Líder) – Josefina ela própria tem de dissolver sua posição especial nesta equidade. Isto nos leva à parte central da história de Kafka, a detalhada, frequentemente cômica, descrição do modo como Josefina e seu público, o povo, se relacionam um com o outro. Precisamente porque o povo sabe que a função de Josefina é apenas reuni-los, eles a tratam com igualitária indiferença; quando ela demanda “privilégios especiais (isenção de trabalho físico) como compensação pelo seu trabalho ou como reconhecimento de sua distinção única e seu serviço insubstituível a comunidade”, ela não ganha nenhum favor especial.

Notem como Josefina é tratada como uma celebridade, mas não fetichizada – seus admiradores são cientes que não há nada especial nela. Para parafrasear Marx, ela pensa que o povo a admira por ser uma artista, mas na realidade ela é uma artista somente porque o povo a trata como tal. Aqui temos um exemplo de como, numa sociedade Comunista, o Significante-Mestre continua operando, mas desprovido de seu efeito fetichista – a crença de Josefina em si mesma é percebida pelo povo como seu inofensivo e até ridículo narcisismo, que deve ser gentil, mas ironicamente tolerado e sustentado. É assim que os artistas devem ser tratados numa sociedade Comunista – eles devem ser aplaudidos e bajulados, mas não lhes devem ser dado nenhum privilégio material, como isenção do trabalho ou ração especial.

A arte de desmascarar

Um dos principais libelos contra o capitalismo, ''A Sociedade do Espetáculo''

 

''Sociedade do espetáculo''; esta expressão já está em voga, especialmente ao se falar de televisão; no Brasil, parece se impor mais do que em outros lugares. Poucos porém sabem que na origem este era o título de um livro de Guy Debord, agora traduzido pela primeira vez no Brasil (Ed. Contraponto).

Lançado na França em 1967, ''A Sociedade do Espetáculo'' tornou-se inicialmente livro de culto da ala mais extremista do Maio de 68, em Paris; hoje é um clássico em muitos países. Em um prefácio de 1982, o autor sustentava com orgulho que o seu livro não necessitava de nenhuma correção.

O ''espetáculo'' de que fala Debord vai muito além da onipresença dos meios de comunicação de massa, que representam somente o seu aspecto mais visível e mais superficial. Em 221 brilhantes teses de concisão aforística e com múltiplas alusões ocultas a autores conhecidos, Debord explica que o espetáculo é uma forma de sociedade em que a vida real é pobre e fragmentária, e os indivíduos são obrigados a contemplar e a consumir passivamente as imagens de tudo o que lhes falta em sua existência real.

Têm de olhar para outros (estrelas, homens políticos etc.) que vivem em seu lugar. A realidade torna-se uma imagem, e as imagens tornam-se realidade; a unidade que falta à vida, recupera-se no plano da imagem. Enquanto a primeira fase do domínio da economia sobre a vida caracterizava-se pela notória degradação do ser em ter, no espetáculo chegou-se ao reinado soberano do aparecer. As relações entre os homens já não são mediadas apenas pelas coisas, como no fetichismo da mercadoria de que Marx falou, mas diretamente pelas imagens.

Para Debord, no entanto, a imagem não obedece a uma lógica própria, como pensam, ao contrário, os pós-modernos ''a la Baudrillard'', que saquearam amplamente Debord. A imagem é uma abstração do real, e o seu predomínio, isto é, o espetáculo, significa um ''tornar-se abstrato'' do mundo. A abstração generalizada, porém, é uma consequência da sociedade capitalista da mercadoria, da qual o espetáculo é a forma mais desenvolvida. A mercadoria se baseia no valor de troca, em que todas as qualidades concretas do objeto são anuladas em favor da quantidade abstrata de dinheiro que este representa. No espetáculo, a economia, de meio que era, transformou-se em fim, a que os homens submetem-se totalmente, e a alienação social alcançou o seu ápice: o espetáculo é uma verdadeira religião terrena e material, em que o homem se crê governado por algo que, na realidade, ele próprio criou.

Nessa base, Debord condena toda a sociedade existente, não somente fraquezas individuais e imperfeições. Em 1967, Debord distinguia dois tipos de espetáculo. O ''difundido'' (o tipo ocidental, ''democrático'') caracterizava-se pela abundância de mercadorias e por uma aparente liberdade de escolha. No espetáculo ''concentrado'', ou seja, nos regimes totalitários de toda a espécie, a identificação mágica com a ideologia no poder era imposta a todos para suprir a falta de um real desenvolvimento econômico.

Toda a forma de poder espetacular justificava-se denunciando a outra; e nenhum sistema, além destes dois, devia ser imaginável. Debord, portanto, reconheceu na URSS, nada menos do que 25 anos antes de seu fim, uma forma subalterna, e destinada, enfim, a sucumbir, da sociedade da mercadoria. Mas, por um longo período, enquanto existia um proletariado inquieto, o comunismo de Estado desempenhou uma função essencial para o espetáculo ocidental: a de assegurar que os rebeldes potenciais se identificassem com a mera imagem da revolução, delegando a ação real aos Estados e aos partidos comunistas _totalmente cúmplices do espetáculo ocidental; ou, então, a pressupostos revolucionários muito distantes, no Terceiro Mundo.

Debord anunciou, no entanto, o aparecimento de um movimento de contestação de tipo novo: retomando o conteúdo liberatório da arte moderna, teria como programa a revolução da vida cotidiana, a realização dos desejos oprimidos, a recusa dos partidos, dos sindicatos e de todas as outras formas de luta alienadas e hierárquicas, a abolição do dinheiro, do Estado, do trabalho e da mercadoria. Por isto, Debord sempre considerou o conteúdo profundo de 1968 como uma confirmação de suas idéias.

Teve, porém, de admitir, em ''Comentários Sobre a Sociedade do Espetáculo'' (1988), que o domínio espetacular conseguiu se aperfeiçoar e vencer todos os seus adversários; de modo que agora é a sua própria dinâmica, a sua desenfreada loucura econômica a arrastá-lo em direção à irracionalidade total e à ruína.

Os dois tipos anteriores de espetáculo deram lugar, no mundo todo, a um único tipo: o ''integrado''. Sob a máscara da democracia, este remodelou totalmente a sociedade segundo a própria imagem, pretendendo que nenhuma outra alternativa seja sequer concebível. Nunca o poder foi mais perfeito, pois consegue falsificar tudo, desde a cerveja, o pensamento e até os próprios revolucionários. Ninguém pode verificar nada pessoalmente, ao contrário, temos de confiar em imagens, e, como se não bastasse, imagens que outros escolheram. Para os donos da sociedade, o espetáculo integrado é muito mais conveniente do que os velhos totalitarismos. A América Latina sabe algo a respeito.

Mas Debord (1931-1994) não é apenas um dos poucos autores de inspiração marxista que hoje podem dar uma contribuição válida para a análise do capitalismo globalizado e pós-moderno. Ele também fascina por sua vida singular, sem compromissos e conforme às suas teorias.

A busca da aventura e da vida ''verdadeira'' esteve na base de sua vida pessoal _da qual a sua autobiografia ''Panegírico'' e os seus filmes falam_, assim como de sua teoria. Levou uma existência intencionalmente ''maldita'', às margens da sociedade, sem um trabalho reconhecido, sem nenhum contato com as instituições, sem nunca ter frequentado uma universidade, concedido uma entrevista ou participado de um congresso _e, no entanto, conseguiu fazer com que fosse ouvido.

Levou adiante a sua batalha contra a sociedade espetacular exclusivamente com os meios que ele próprio criou para si: em primeiro lugar, com a Internacional Situacionista, uma pequena organização que existiu entre 1957 e 1972 e que se originou da decomposição do surrealismo parisiense e de outras experiências artísticas. Com a revista homônima e novos meios de agitação (quadrinhos, organização de escândalos), os situacionistas souberam prefigurar, muito melhor do que a esquerda ''política'', as novas linhas de conflito na sociedade ''da abundância''.

Entre outras coisas, criticavam impiedosamente a nova arquitetura e o vazio e o tédio do pós-guerra. Com poucas intervenções miradas, os situacionistas fizeram com que idéias subversivas, que, por volta de 1960, eram compartilhadas por um punhado de pessoas, se tornassem, em 1968 e posteriormente, um fator histórico de primeira ordem.

Os situacionistas, e particularmente Debord, distinguem-se pelo estilo inconfundível, e não somente no plano literário. Era o resultado da mistura entre um conteúdo radical _que remetia, entre outros, aos dadaístas, aos anárquicos e à vida popular parisiense_ e um tom sofisticado e aristocrático, com muitas referências à cultura clássica francesa. Este estilo _assim como a sua verve polêmica, mesmo para com todos os supostos contestadores (esquerda oficial, artistas ''engajados'' etc.), sua inacessibilidade e a sua transgressividade nas formas_ logo os cercou de um ódio significativo, mas sobretudo de uma áurea de mistério. Que ainda vive 30 anos depois: com efeito, ainda se publicam textos dos situacionistas e sobre eles _embora amiúde procurem fazê-los passar exclusivamente por ''última vanguarda cultural''. Na França, ao contrário, só querem enxergar em Debord o escritor. Ainda hoje não querem perdoá-lo por ter escrito ''A Sociedade do Espetáculo''.

Tradução de Roberta Barni.

Um malabarista sobre as ruínas da pós-modernidade

O marxismo, desde o Manifesto do Partido Comunista (1848), sempre se posicionou simultaneamente como crítico e como defensor da modernidade. A própria determinação do caráter contraditório — a combinação de aspectos positivos, como a urbanização e a industrialização, com traços negativos: a exploração, a reificação etc. — da modernidade tornou-se, com o tempo, uma de suas marcas distintivas. Essa associação fez com que o marxismo rejeitasse peremptoriamente as recorrentes tentativas teóricas de caracterizar o mundo atual como uma superação do capitalismo, desde a "sociedade pós-industrial" de Daniel Bell ao "fim da história" de Fukuyama. O mesmo sucedeu-se com o conceito de "pós-modernismo". Uma das poucas vozes marxistas que incorporaram o termo "pós-moderno", Fredric Jameson tenta, nesse livro de 1991, resgatar uma espécie de dialética da "pós-modernidade". O uso do termo parece-lhe irrecusável não só pelas contingências intelectuais norte-americanas, mas principalmente por lhe parecer a descrição mais adequada de uma situação em que a modernização, totalmente implantada, não se defronta mais com obstáculos (leia-se natureza e formas sociais pré-capitalistas) a serem superados. A realidade desse novo mundo designa, por oposição à "modernização incompleta" da modernidade, uma versão mais pura do capitalismo clássico, ou melhor, um terceiro estágio, o capitalismo multinacional, sucessor do capitalismo monopolista e do primevo capitalismo de mercado.

A nova divisão internacional do trabalho, a dinâmica vertiginosa das transações bancárias, as novas formas de inter-relacionamento das mídias, tudo isso que hoje identificamos como sintomas da "globalização", seriam, para Jameson, apenas manifestações visíveis do capitalismo tardio. Para estabelecer a topografia desse mundo no qual por definição tudo é "moderno", Jameson toma como régua e compasso a determinação da lógica específica da cultura "pós-moderna". Seu primeiro passo consiste na identificação dos traços recorrentes na produção — e nas teorias explicativas — do período que se estende desde a institucionalização acadêmica do modernismo em meados dos anos 60 aos nossos dias: a canibalização aleatória dos estilos do passado com a predominância estilística de pastiches; a criação de um hiperespaço muito além da capacidade humana de se localizar, pela percepção ou mesmo pela cognição, no meio circundante; a transferência da ênfase do objeto para a representação etc. Em seguida, Jameson estende as características dessas linguagens culturais à esfera da vida cotidiana, às nossas experiências psíquicas e, por que não, ao "espírito do tempo".

Essa abordagem totalizante passa — numa retomada do elã enciclopedista do Iluminismo — pelo mapeamento intelectual de uma multiplicidade impressionante de áreas do saber ou da arte. Evitando ao máximo os tiques classificatórios inerentes aos grandes panoramas, Jameson debruça-se sobre casos exemplares dessa nova sensibilidade, procurando -nem sempre de maneira feliz- conciliar análise formal e histórica. Para tanto examina, entre outros, um leque que vai desde a teoria do pós-modernismo de Jean-François Lyotard, a casa de Frank Gehry, um livro "nouveau roman" de Claude Simon até filmes como Totalmente Selvagem e Veludo Azul [filmes de David Lynch]. Desse itinerário se depreende que o esmaecimento do sentido histórico, a substituição da categoria "tempo" enquanto dominante pelo "espaço" ou a transmutação das coisas em imagens no processo de reificação, mais do que características de uma dominante cultural, constituem traços estruturais do capitalismo tardio.

Esse procedimento -o estabelecimento de conexões, a descoberta de afinidades entre fenômenos e esferas aparentemente distintas e autônomas-, legitima-se no "pós-modernismo" jamesoniano, pela dissolução "explosiva" da autonomia da esfera cultural, descrita por ele como uma prodigiosa expansão da cultura até o ponto em que tudo na vida social -do valor econômico e do poder do Estado à estrutura da psique- deve ser considerado como cultural.

Nesse modelo, a colonização do real pela cultura surge como uma atualização, ou melhor, uma amplificação telescópica do conceito de Theodor Adorno de "indústria cultural". Perdem-se, porém, as diferenciações internas -seja com o fim da autonomia e separação das esferas (cultural, normativa e cognitiva), seja pelo descentramento do sujeito, seja pela dissolução da "alta cultura"- que possibilitaram tanto ao modernismo quanto ao marxismo ocidental (daí talvez a sua afinidade) se auto-representarem, na esteira de Marx, como expressões da dialética da modernidade. Uma vez que a produção cultural hoje estaria totalmente integrada, e portanto subordinada, à lógica da mercadoria -o que Jameson não deixa de saudar em nome da "democratização da informação"- nada parece restar como apoio para sua intenção de estabelecer uma dialética da "pós-modernidade". A empatia com os objetos que analisa, a surpreendente simpatia pelo mundo "pós-moderno" transformam em mera retórica seu projeto de "pensar dialeticamente a evolução do capitalismo tardio como um progresso e uma catástrofe ao mesmo tempo". A satisfação de Jameson no "pós-modernismo" marca, ela sim, uma ruptura com o mal-estar na modernidade, com a postura, incessantemente crítica, própria ao marxismo ocidental e à maioria dos artistas modernistas.

Essa interpretação do presente, se verdadeira, atestaria a emergência de um "sistema total", com o sinal trocado é claro, estruturalmente semelhante ao mundo uniformemente aterrorizante visualizado por Foucault ou por "1984". Apenas cinco anos após a sua publicação já seria possível inserir esse livro, como um momento significativo, na lista das tentativas de compreensão da nova fase do capitalismo, o que atesta, no mínimo, que apesar dos temores "pós-modernistas" uma tempestade continua a impelir, irresistivelmente, o anjo da história para o futuro, transformando o "momento pós-modernista" em mais uma peça de um amontoado de ruínas.

Publicado na Folha de S. Paulo, no Caderno Mais! em 16 de junho de 1996.

Ditadura do Relógio

  

   Não há nada que diferencie tanto a sociedade ocidental de nossos dias das sociedades mais antigas da Europa e do Oriente do que o conceito de tempo. Tanto para os antigos gregos e chineses quanto para os nômades árabes ou para o peão mexicano de hoje, o tempo é representado pelos processos cíclicos da natureza, pela sucessão de dias e noites, pela passagem das estações. Os nômades e os fazendeiros costumavam medir - e ainda hoje o fazem - seu dia do amanhecer até o crepúsculo e os anos em termos de tempo de plantar e de colher, das folhas que caem e do gelo derretendo nos lagos e rios. O homem do campo trabalhava em harmonia com os elementos, como um artesão, durante tanto tempo quanto julgasse necessário. O tempo era visto como um processo natural de mudança e os homens não se preocupavam em medi-lo com exatidão. Por essa razão, civilizações que eram altamente desenvolvidas sob outros aspectos dispunham de meios bastante primitivos para medir o tempo: a ampulheta cheia que escorria, o relógio de sol inútil num dia sombrio, a vela ou lâmpada para onde o resto de óleo ou cera que permanecia sem queimar indicava as horas. Todos esses dispositivos forneciam medidas aproximadas de tempo e tornavam-se muitas vezes falhos pelas condições do clima ou pela inabilidade daqueles que os manipulavam. Em nenhum lugar do mundo antigo ou da Idade Média, havia mais do que uma pequeníssima minoria de homens que se preocupassem realmente em medir o tempo em termos de exatidão matemática.

   O homem ocidental civilizado, entretanto, vive num mundo que gira de acordo com os símbolos mecânicos e matemáticos das horas marcadas pelo relógio. É ele que vai determinar seus movimentos e dificultar suas ações. O relógio transformou o tempo, transformando-o de um processo natural em uma mercadoria que pode ser comprada, vendida e medida como um sabonete ou um punhado de passas de uvas. E, pelo simples fato de que, se não houvesse um meio para marcar as horas com exatidão, o capitalismo industrial nunca poderia ter se desenvolvido, nem teria continuado a explorar os trabalhadores, o relógio representa um elemento de ditadura mecânica na vida do homem moderno, mais poderoso do que qualquer outro explorador isolado ou do que qualquer outra máquina.

   (...) A princípio, esta nova atitude em relação ao tempo, este novo ritmo imposto à vida foi ordenado pelos patrões, senhores do relógio, e os pobres o recebiam a contragosto. E o escravo da fábrica reagia, nas horas de folga, vivendo na caótica irregularidade que caracterizava os cortiços encharcados de gim dos bairros pobres no início da era industrial do século XIX.

   Os homens se refugiavam no mundo sem hora marcada da bebida ou do culto metodista. Mas aos poucos, a idéia de regularidade espalhou-se, chegando aos operários. A religião e a moral do séc. XIX desempenharam seu papel, ajudando a proclamar que "perder tempo" era um pecado. A introdução dos relógios, fabricados em massa a partir de 1850, difundiu a preocupação com o tempo entre aqueles que antes se haviam limitado a reagir ao estímulo do despertador ou à sirene da fábrica. Na igreja e na escola, nos escritórios e nas fábricas, a pontualidade passou a ser considerada como a maior das virtudes.

   E desta dependência servil ao tempo marcado nos relógios, que se espalhou insidiosamente por todas as classes sociais no séc. XIX, surgiu a arregimentação desmoralizante que ainda hoje caracteriza a rotina das fábricas.

   O homem que não conseguir ajustar-se deve enfrentar a desaprovação da sociedade e a ruína econômica - a menos que abandone tudo, passando a ser um dissidente para o qual o tempo deixa de ser importante. Refeições feitas às pressas, a disputa de todas as manhãs e de todas as tardes por um lugar nos trens e nos ônibus, a tensão de trabalhar obedecendo horários, tudo isso contribui, pelos distúrbios digestivos e nervosos que provoca, para arruinar a saúde e encurtar a vida dos homens.

   Nem se poderia afirmar que a imposição financeira da regularidade de horários tenha contribuído a longo prazo para o aumento da eficiência. Na verdade, a qualidade do produto parece ter até diminuído, pois o empregador que vê o tempo como uma mercadoria pela qual tem de pagar obriga o operário a trabalhar numa velocidade tal que a produção forçosamente será de qualidade inferior. O critério passa a ser de quantidade e não de qualidade e já não há mais o prazer do trabalho pelo trabalho. O operário transforma-se, por sua vez, num especialista em "olhar o relógio", preocupado apenas em saber quando poderá escapar para gozar suas escassas e monótonas formas de lazer que a sociedade industrial lhe proporciona; onde ele, para "matar o tempo", programará tantas atividades mecânicas com tempo marcado, como ir ao cinema, ouvir rádio e ler jornais, quanto permitir o seu salário e o seu cansaço. Só quando se dispõe a viver em harmonia com sua fé ou com sua inteligência é que o homem sem dinheiro consegue deixar de ser um escravo do relógio.

(George Woodcock - A Rejeição da Política, in Os grandes escritos anarquista, Porto Alegre, L& PM, 1981, p. 120 e segs.)

A Dialética Proletária

“Não se pode escrever peças inteligentes hoje em dia sem conhecer as teorias de Marx” (Brecht)
 

Posto que a burguesia produz o proletariado, e que cresce em seu seio em um permanente conflito de interesses, que todavia é deslocado e posto na sombra por conflito das duas classes contra outras classes, a concepção de vida da classe proletária depende também da classe que o produz. Como sua maior criação filosófica a burguesia produz uma dialética. Esta é um modo de consideração que busca e encontra, em formações que surgem unitariamente, contradições crescentes; é um modo de consideração que guia o interesse para as mudanças, transformações violentas, evoluções. Esta dialética, esta filosofia da revolução experimenta sua grandiosa construção (em Hegel) em uma época em que a burguesia havia passado já mais ou menos por uma revolução e se encontra entregue já à conciliação das contradições de interesses, ao emperramento da evolução, tanto que todavia segue e se vê forçada a completar sua revolução. A construção da dialética por Hegel tem lugar na relação com o proletariado crescente, sob a pressão para a burguesia de produzir cada vez mais proletariado e de obstaculizar cada vez mais sua ameaçante emancipação. O proletariado adota como filosofia da revolução primeiramente a [filosofia] burguesa. A adota em um surpreendente ato de criação. Esta adoção é uma expropriação, esta aplicação é uma aniquilação. Assim como a burguesia faz tudo quanto está em suas mãos para explorar, em sua exclusividade, a revolução contra o feudalismo, assim também dá a luz a uma dialética que mostra todos os sinais de uma degeneração violenta. A obscuridade da linguagem hegeliana é a obscuridade de uma linguagem secreta: o mundo está em decadência, a humanidade se transforma. A imagem de Hegel tem isto em conta, porém a burguesia recém chegada, a classe que para fazer sua revolução necessitou de outra classe, do proletariado, e que para consolidar sua dominação deve fortalecer cada vez mais esta classe; a burguesia é um mal e inibido introdutor da dialética. O melhor introdutor é, por sua situação, o proletariado. A burguesia, contemplando a história, escreve uma história de transformações. Porém, este escritor não está em condições de declarar eficazes para o presente ou nem sequer para o futuro os princípios que encontra no passado: “houve história, (porém) já não há” [Hegel]. Bem, outro escritor escreve mais além: a dialética proletária (substituindo a capitalista) (se transforma em sentido materialista e se realiza pela ação) [Marx].

Tradução de Nildo Viana. 
Nota: Este texto de Brecht foi provavelmente escrito durante seu exílio em Svendborg. Este fragmento não foi, até agora, publicado em livro.  As notas entre parêntesis são de Karl Korsch, que fez alguns apontamentos nas margens do manuscrito e elas foram parcialmente recuperadas e aqui acrescentadas e as notas entre chaves são do tradutor.

Revista Possibilidades. Publicação do NPM - Núcleo de Pesquisa Marxista. Ano 1, num. 2, Out./Dez. de 2004.  página 38.

Os nacionalistas da cultura

A ascensão de Ana de Holanda para o Ministério da Cultura com a promessa de reavaliar a revisão da lei de direitos autorais “em defesa dos autores” gerou um acirrado debate que tem animado as páginas dos cadernos de cultura. No debate, tem aparecido com orquestrada frequência uma curiosa tese: os críticos da nova política do ministério são ingênuos manipulados pelas grandes empresas de Internet que querem se apropriar da cultura brasileira sem pagar pelo conteúdo. A revisão da lei de direitos autorais ampliando exceções e limitações, a supervisão estatal das sociedades de gestão coletiva (como o ECAD) e o estímulo ao licenciamento livre (por meio de licenças como as Creative Commons) causariam apenas prejuízo aos autores brasileiros. As grandes corporações do mundo digital, ao contrário, seriam as grandes beneficiadas, já que explorariam o acesso livre a esses conteúdos por meio de publicidade. Contra essas políticas inovadoras, seria preciso manter as regras e políticas de direito autoral atualmente em vigor que protegem razoavelmente bem os autores e são uma plataforma adequada para a projeção internacional da cultura brasileira.

A linguagem anti-imperialista surpreende, vindo de onde vem. Os defensores da tese são os sócios locais da indústria cultural internacional, sobretudo do setor fonográfico – empresas nada nacionais como a Warner, a Sony, a EMI e a Universal. Obviamente, a acusação é apenas um jogo retórico, mas como tem encontrado algum eco, não seria despropositado relembrar alguns fatos básicos.

No mercado de música brasileiro, os autores são brasileiros, mas as empresas são estrangeiras. O discurso pseudo-nacionalista só pode funcionar porque o Brasil tem uma situação ímpar: é o único país, fora os Estados Unidos, onde o consumo de música nacional é superior ao de música estrangeira. No entanto, essa música nacional é explorada por empresas majoritariamente estrangeiras: a Warner, a Sony, a EMI e a Universal. O que temos, portanto, é uma associação entre os grandes autores nacionais (os velhos nomes da MPB e os novos nomes do pop e do sertanejo) e as grandes empresas internacionais.

Os intermediários, em boa parte estrangeiros, se apropriam de mais de 50% do direito autoral. A venda de discos e a execução pública (rádio, TV e shows) movimentam juntos pelo menos 400 milhões de reais anuais em direito autoral. Esses valores são distribuídos para os atores da cadeia produtiva da música: de um lado, criadores strictu sensu como compositores, arranjadores, intérpretes e músicos e, de outro, intermediários como empresas fonográficas, associações de autores, produtores e o escritório de arrecadação (ECAD). Na divisão dos recursos do direito autoral, os intermediários ficam com 51% e a menor parte dos recursos é dividida entre os criadores.

O Brasil é altamente deficitário em direito autoral. Se há ainda alguma dúvida que a exploração do direito autoral é interesse estrangeiro, basta olhar a balança comercial de direito autoral do país com os Estados Unidos. Todos os anos enviamos mais de 2 bilhões de dólares como pagamento de direito autoral (em todos os setores – não apenas música). Os americanos, por sua vez, nos pagam apenas 25 milhões.

A remuneração aos autores brasileiros é concentrada, distorcida e segue critérios obscuros. A distribuição dos recursos de direito autoral no Brasil é, antes de tudo, distorcida pelo jabá, mecanismo pelo qual as empresas pagam para ter a música executada nas rádios e TVs para depois receberem o direito autoral de execução e vendas como “retorno”. Além disso, o escritório de arrecadação tem procedimentos obscuros que não podem ser auditados e que concentram a distribuição em muito poucos autores.

O que temos então é uma indústria predominantemente estrangeira que se apropria da maior parte dos recursos de direito autoral em detrimento dos verdadeiros criadores e os remete ao exterior para as matrizes. No entanto, como remunera bem alguns poucos autores brasileiros segundo procedimentos obscuros, estes agem como porta-vozes nacionais desta estrutura internacional de exploração da cultura brasileira.

Se tudo isso ainda não é suficiente, uma última e conclusiva evidência pode ser encontrada na contribuição da IIPA (International Intellectual Property Alliance) para o relatório 301. O relatório 301 é um mecanismo comercial do governo americano por meio do qual tenta interferir nas políticas de direito autoral de “países em desenvolvimento”. Esse relatório avalia se a política de direito autoral desses países, no entender dos Estados Unidos, é adequada – e se ele considerar que a de algum país não é, pode punir com sanções comerciais unilaterais. A IIPA que é uma organização que reúne as indústrias do software, do disco, do filme, do livro e dos games nos Estados Unidos, no seu último relatório defende exatamente as mesmas posições quanto à reforma da lei de direito autoral que o atual ministério da cultura – motivo pelo qual as posições da ministra são diretamente elogiadas.

É no mínimo curioso que agentes das grandes multinacionais utilizem um discurso nacionalista e até anti-imperialista para atacar os ativistas da cultura livre. É evidente que se trata de má-fé orientada a atingir resultados políticos. Mas como a mentira e a má-fé se disseminam talvez valha a pena esclarecer algumas coisas:

O movimento de cultura livre defende a independência dos criadores, não a indústria – nova ou velha. Embora o movimento seja uma rede mais ou menos solta de ativistas, sem um programa explícito, me parece claro um objetivo comum: o de produzir uma nova economia da cultura, na qual os criadores e não os intermediários sejam os principais beneficiários dos dividendos econômicos e na qual os bens culturais possam circular livremente sem barreiras de direito autoral, permitindo o acesso de todos ao patrimônio cultural. A cultura que se vislumbra é uma cultura na qual os criadores sejam remunerados e, simultaneamente, o público tenha acesso às obras. Há várias experiências bem sucedidas em curso sobre como realizar esse objetivo – principalmente aquelas na qual há deslocamento da fonte de remuneração do criador, do direito autoral para serviços, como shows e apresentações ao vivo. Esse movimento não pretende que os intermediários da velha indústria (gravadoras, editoras, etc.) sejam simplesmente substituídos por novos intermediários (empresas de Internet, editoras digitais, etc.), nem que os criadores não sejam remunerados. O movimento de cultura livre defende um modo de produzir cultura descentralizado, diverso, esteticamente autônomo, economicamente sustentável e no qual os bens culturais sejam acessíveis a todos.

O mundo que os novos intermediários vislumbram é diferente. É um mundo no qual o acesso às obras, gratuito ou apenas mais barato, é organizado por grandes empresas que comandam indiretamente a cadeia produtiva e geram dividendos com a venda da privacidade dos usuários para publicidade dirigida. É um mundo onde se pode ler livros ou escutar música na Internet gratuitamente sacrificando a privacidade pessoal para a venda de publicidade. Esse modelo traz grandes riscos para uma liberdade civil fundamental que é a privacidade, coloca em risco a autonomia econômica e estética dos criadores e ameaça a diversidade de oferta de obras para os consumidores.

Como se vê, o programa dos defensores da cultura livre é muito diferente do programa da nova indústria cultural. Mesmo assim, os defensores do velho modo industrial de produção da cultura tentam desqualificar o movimento de cultura livre apresentando-o como agente das novas empresas.

Não podemos ficar presos, no entanto, a duas alternativas corporativas, que subtraem, cada uma a seu modo, a autonomia de criadores e consumidores. O processo de mudanças nos modos de produção da cultura não nos leva a ter que escolher entre a EMI e a Google. Ele abre uma janela de oportunidades para novas práticas e novas políticas que emancipem e protejam os autores frente ao poder econômico dos grandes intermediários e que apoiem as potencialidades de acesso à cultura trazidas pelas novas tecnologias. É esse tipo de visão que esperamos do Ministério da Cultura.