A democracia que não veio

                                                       por Vladimir Safatle

Normalmente, aqueles que mais têm a palavra “democracia” na boca são os que, no fundo, menos acreditam nela. Eles se portam como defensores dos valores democráticos apenas para conservar desesperadamente as imperfeições que a versão atual da democracia é incapaz de superar. Na verdade, quando repetem que “a democracia é o pior sistema, mas o único possível”, é porque amam suas distorções. Pois a única posição realmente fiel ao conteúdo de verdade da democracia consistiria em dizer: a democracia não está realizada, ela é uma ideia por vir.

Isto não significa que a realização imperfeita de uma ideia seja completamente falsa. A democracia por vir não é a negação simples, a recusa absoluta da democracia que temos atualmente. Mas ela é a mudança qualitativa de seus dispositivos e construção de novas dinâmicas de poder.

Podemos mesmo dar três razões que nos permitem compreender por que esta democracia por vir ainda não veio. Uma delas é a confusão deliberada entre o jurídico e o político. A verdadeira democracia admite situações de dissociação entre o ordenamento jurídico e exigências de justiça que alimentam as lutas políticas. Esta dimensão extrajurídica própria à democracia nos lembra que há uma violência eminentemente política que sempre apareceu sob a forma do direito de resistência e do reconhecimento do caráter provisório das estruturas normativas do direito. A estabilidade institucional da democracia não significa a perenidade absoluta do ordenamento jurídico atual. Ela significa que a instabilidade da violência política, uma violência que não é a simples eliminação simbólica do outro, será reconhecida no interior mesmo das instituições sociais.

O segundo ponto é o medo atávico da participação popular direta. As estruturas representativas da democracia parlamentar foram criadas para suprir a impossibilidade material da presença física da população no processo de deliberação legislativa cotidiana. Hoje, com o desenvolvimento tecnológico e com o advento das sociedades de alta conectividade, foram dadas as condições materiais para o início de uma verdadeira democracia digital. Vários processos deliberativos podem passar para a esfera da deliberação plebiscitária.

O terceiro ponto diz respeito à relação de reconhecimento entre Estado e cidadão. Não é possível pensar o campo da política sem o Estado. É ele que permite a ampliação de escala de processos gerados na esfera local. É ele que permite a implementação institucional da universalidade. No entanto, vivemos em uma época de esgotamento do Estadonação com suas exigências de conformação identitária e sua capacidade de gerir processos econômicos em sua fronteira. Este fim do Estado-nação pode dar lugar a dois fenômenos: o retorno paranoico a identidades profundamente ameaçadas ou o abandono da identidade como operador político central. Isto significa não a anulação deliberada de toda e qualquer demada identitária, mas a construção de um espaço político de absoluta indiferença às identidades; de uma política da diferença à implementação política de zonas de indiferença. Isto implica um estado capaz de socializar sujeitos em seu ponto de indeterminação. Ou seja, a função do estado não pode ser a determinação completa dos sujeitos através da gestão de processos disciplinares e de controle. Sua função é a gestão da indeterminação. Isto pode se dar, por exemplo, através da eliminação de aparatos jurídicos ligados à perpetuação de hábitos e costumes.

Por fim, não é possível pensar problemas ligados à democracia sem pensar os riscos advindos da consolidação de grandes conglomerados globais de mídia. Eles têm tendência a monopolizar discussões sobre liberdade de expressão sem nunca discutir as redes de interesses econômico-financeiros que permeiam tais conglomerados e direcionam sua expressão. Da mesma forma, eles tendem a não discutir como setores da opinião são, muitas vezes, marginalizados.

Sonho

O sonho é o único direito que não se pode proibir.
O sentimento de colaboração humana renova e revela uma nova categoria de indivíduo, mas é necessário para isso que a velha cultura seja revolucionada.
Nenhuma estatística pode informar a dimensão da pobreza. A pobreza é a carga autodestrutiva máxima de cada homem.
Na medida que a desrazão planeja a revolução, a razão planeja a repressão.
A revolução é a anti-razão que comunica as tensões e rebeliões do mais irracional de todos os fenômenos que é a pobreza.
A revolução, como possessão do homem que lança sua vida rumo a uma idéia, é o mais alto astral do misticismo.
As revoluções se fazem na imprevisibilidade da prática histórica que é a cabala do encontro das forças irracionais das massas pobres.
A revolução é uma mágica porque é o imprevisto dentro da razão dominadora.
A cultura popular será sempre uma manifestação relativa quando apenas inspiradora de uma arte criada por artistas ainda sufocados pela razão burguesa.
A cultura popular não é o que se chama tecnicamente de folclore, mas a linguagem popular de permanente rebelião histórica.
O Povo é o mito da burguesia.

Glauber Rocha

Novas Eras

As novas eras não começam de uma vez.
Meu avô viveu já nos novos tempos
Meu neto com certeza viverá ainda nos velhos.

A carne nova é comida com os velhos garfos.

Não foram os veículos motorizados
Nem os tanques
Não foram os aviões sobre nossos tetos
Nem os bombardeiros.

Das novas antenas vieram as velhas bobagens.
A sabedoria distribuíu-se de boca em boca.

Bertold Brecht

Prezadíssimos Ouvintes

O novo não me choca mais
Nada de novo sob o sol
O que existe é o mesmo ovo de sempre
Chocando o mesmo novo

Itamar Assumpção

Duvida

“É só a duvida que nos une e nos aproxima. É só disso que precisamos. […] Quando uma pessoa encontra a verdade, a única coisa que ela adquire é a impossibilidade de ouvir o outro. Ela só fala, não ouve mais. Quem encontra a verdade, só fala!”

Bartolomeu Campos de Queirós

Estado

Dos fundamentos do Estado resulta com toda evidência que o seu fim último não é dominar nem subjugar os homens pelo medo e submetê-los a um direito alheio; é, pelo contrário, libertar o indivíduo do medo a fim de que ele viva, tanto quanto possível, em segurança, isto é, a fim de que mantenha da melhor maneira, sem prejuízo para si ou para os outros, o seu direito natural a existir e a agir. O fim do Estado, repito, não é fazer os homens passar de seres racionais a bestas ou autômatos: é fazer com que a sua mente e o seu corpo exerçam em seguranças as respectivas funções, que eles possam usar livremente a razão e que não se digladiem por ódio, cólera ou insídia, nem se manifestem intolerantes uns para com os outros. O verdadeiro fim do Estado é, portanto, a liberdade.

“

—	SPINOZA (1632-1677) Tratado Teológico Político

Religião e Marx

 

 

“A angústia religiosa é ao mesmo tempo a expressão de uma angústia real e o protesto contra ela. A religião é o suspiro da criatura oprimida, o coração de um mundo sem coração, tal como é o espírito de uma situação não espiritual. É o ópio do povo. A abolição da religião como a felicidade ilusória do povo é necessária para sua felicidade real. O apelo para que abandonem as ilusões sobre sua condição é o apelo para abandonarem uma condição que necessita de ilusões. A crítica da religião é, portanto, em embrião, a crítica do vale das dores, cuja auréola é a religião. A crítica arrancou as flores imaginárias que enfeitavam as cadeias, não para que o homem use as cadeias sem qualquer fantasia ou consolação, mas que se liberte das cadeias e apanhe a flor viva. A crítica da religião desaponta o homem com o fito de fazê-lo pensar, agir, criar sua realidade como um homem desapontado que recobrou a razão, a fim de girar em torno de si mesmo e, portanto, de seu verdadeiro sol.

A opressão deve ainda tornar-se mais opressiva pelo fato de se despertar a consciência da opressão e a ignomínia tem ainda de tornar-se mais ignominiosa pelo fato de ser trazida à luz pública. (...) É preciso fazer com que dancem as relações sociais petrificadas fazendo-as ouvir sua própria melodia! O povo deve ter horror de si mesmo, a fim de que ganhe coragem. (...) É certo que a arma da crítica não pode substituir a crítica das armas, que a força material tem de ser derrubada pela força material, mas a teoria converte-se em força material quando penetra nas massas.

A prova evidente do radicalismo da teoria alemã, e deste modo a sua energia prática, é o fato de começar pela decisiva superação positiva da religião. A crítica da religião culmina na doutrina de que o homem é o ser supremo para o homem. Culmina, por conseguinte, no imperativo categórico de derrubar todas as condições em que o homem aparece como um ser degradado, escravizado, abandonado, desprezível."

[KARL MARX. Crítica à Filosofia do Direito de Hegel - Introdução, p. 145-146, 148, 151; como citado por LÚKACS em O Jovem Marx e Outros Escritos de Filosofia, p. 173-174, ed. UFRJ.]

Voto

  Getúlio Vargas o déspota que se disse pai dos pobres, se transvestiu de democrata e se matou pretendendo ser herói, permanece o principal fantasma a habitar a política brasileira. Mas com o fim da ditadura militar ele ganhou uma nova companhia, a do voto obrigatório.

     De disfarce à tirania o voto obrigatório passou a ser sinônimo de garantias democráticas e por isso defendido pela maioria dos parlamentares. Mas o voto obrigatório é mais do que parte do ritual eleitoral. Ele é uma forma de aprisionar a liberdade do sujeito dirigido cada vez mais pelo espetáculo midiático que a televisão proporciona diariamente em nossas casas através de uma lei que obriga a transmissão de programas eleitorais. É outra medida obrigatória do nosso regime democrático em nome da educação política mas que funciona apenas para as TVs abertas poupando os assinantes de TV a cabo. Ela é destinada ao cidadão mediano, com escassos recursos materiais e prisioneiro preferencial das telerrealidades criadas diariamente para entretê-lo.

     A democracia, não só no Brasil, transformou-se em ritual eleitoral eletrônico que funciona associando educação política a eleição. Quando muito instrui as pessoas a formarem grupos que aceitem a participação dentro do esquema das reivindicações seletivas organizadas pelos governos.

      Hoje em dia elas são orientadas pelo princípio das sondagens eletrônicas que pretendem garantir a continuidade dos partidos ou das alianças políticas. As pessoas permanecem educadas para acreditar nos governos e a democracia se transformou num regime midiático, de respostas imediatas, que prioriza as pressões que possam ser transformadas em apoio político.

       Com a midiatização da política, daqui para frente, seja com a continuidade do voto obrigatório ou com o regresso do voto facultativo, os governantes esperam irrisórias alterações significativas, mantendo sua eficiente educação que faz jovens e adultos acreditarem que votam livremente, mesmo quando coagidos.

       Hoje em dia não se admite a sublevação contra a opinião pública. Isto seria considerado um crime!

       Estamos no tempo da ditadura da opinião pública organizada pelas mídias. Um tempo em que os tiranos se apresentam como democratas juramentados como sempre em nome do povo, dos miseráveis, dos pobres, dos carentes, oprimidos ou excluídos. Não há mais o perigo da ditadura da opinião pública, da ditadura da maioria; hoje ela é governo. E você aí, por quê vai votar?

Medialidade: império e religião dos meios

Uma das características fundamentais de nossa época é o triunfo do que podemos chamar de medialidade sobre o todo da experiência vivida. Dos circuitos especializados ao senso comum, o que chamam de “mídia” nada mais é do que a instituição que administra a medialidade, instituindo o que podemos chamar de império dos meios. Esse império, contudo, não é apenas político e econômico, mas também religioso. Nesse caso, não é de espantar que donos de igrejas sejam donos de redes de televisão. Mais assustador, no entanto, é que qualquer imagem bem colocada, com a retórica e o teatro convenientes, tenha o poder de ser o ídolo como “o caminho, a verdade e a vida” para tantas pessoas. Há uma afinidade radical entre estes meios: da igreja à publicidade, as vítimas da medialidade inconsciente são crentes mesmo quando parecem pagãos.

Medialidade, em um sentido muito básico, é a categoria que serve para explicar nosso convívio com os meios que são o lugar da linguagem: imagem, palavra ou tudo o que, estando entre nós, permite nossas relações uns com os outros e com o mundo. Ela inclui a comunicação e seus meios, considerando que não há comunicação sem meio de comunicação. Seja a palavra falada, que se articula pelo meio da voz, ou a palavra escrita, por meio do texto, ambas são “meios” quase naturais, mais do que apenas “formas” de comunicação. Estando entre nós, meio é, ao mesmo tempo, forma e conteúdo. É tanto o que se diz quando o como se diz. Assim, por exemplo, como a expressão de amor que precisa ser dita de uma forma amorosa para que não surja a contradição entre a forma e o conteúdo. Não posso dizer “eu te amo” fazendo violência à pessoa que digo amar. A pergunta que devemos nos fazer hoje diz respeito ao estatuto dos meios que organizam nossas vidas. Precisamos compreender os meios: desde o livro que lemos à televisão que assistimos. Mas não apenas do ponto de vista do conteúdo. É importante que haja uma compreensão sobre a forma desse meio. Assim, qual a diferença entre ler um livro e ver televisão?

Nosso tempo é o de um elogio radical a um meio bastante novo: a internet. Afora suas vantagens como meio, ela se parece hoje com a igreja na qual quem não entra é tratado como ateu, ou seja, como pária ou herege, alguém que não entendeu “a verdade”. Porque a ideia de sociedade como lugar ao qual a internet pertence tem perdido lugar na experiência concreta dos crentes para a ideia de que a sociedade pertence à internet. É uma inversão tipicamente religiosa. Tendo transformado a vida das pessoas a ponto de determiná-las, ela surge não apenas como uma revolução, mas como a nova religião com o autoritarismo que lhe é próprio: quem não acredita no mesmo que eu é herege e, como tal, é o inimigo que deve ser convertido ou eliminado. A internet aparece como transcendência total. A própria vida após a morte, no sentido de uma inversão, pois é na internet que nos tornamos espectros em cuja vida acreditamos hoje muito mais do que em nossa vida concreta, corporal, atual e real.

Como meio, a internet é boa para todo mundo. Permite pagar uma conta sem sair de casa, acelera a comunicação, transmite dados. Como fim, ela é deturpação da experiência vivida, caminho direto para o céu da comunicação sem fim e sem fronteira. Verdade é que ela libera os crentes das dores desse mundo, ou seja, deles mesmos e sua consciência. Permite realizar desejos no campo virtual que nunca seriam no campo do real.

Usuários despreparados são consumidos por ela no esquecimento do seu caráter de medialidade. É o mesmo problema que temos com os outros meio de comunicação: esquecemos que são meios e começamos a experimentá-los como se fossem fins em si mesmos, mais importantes do que a própria vida concreta neles recalcada.

Nos comunicamos uns com os outros, vivemos dos meios. A comunicação resta intocada, bastando-se a si mesma. Nós, os pólos da comunicação, já não temos valor nenhum.

Por Marcia Tiburi

Antifilosofia

O romancista espanhol Javier Cercas, comentando que o pior vício que um filósofo pode ter é se esforçar para ser interessante, observava que "dizer que os homens buscam a felicidade é enfadonho e pouco original, porque os filósofos o dizem pelo menos desde Aristóteles, mas tem a vantagem de ser certo; reivindicar a infelicidade, a doença e a velhice, como faz agora o filósofo alemão Boris Groys, tencionando discordar do discurso dominante da apoteose juvenil, é sem dúvida original, mas tem a desvantagem de ser uma bobagem".

Lembrei-me disso ao ler um livro de Groys recentemente publicado na Alemanha, cujo título em português seria "Introdução à antifilosofia". A observação de Cercas se refere a outra obra desse autor, mas a busca da originalidade a qualquer preço também se encontra no livro mais recente.

Groys fala das "verdades" como produtos oferecidos no mercado. Na Grécia antiga, segundo ele, os sofistas produziam verdades para o mercado. Ao contrário deles, Sócrates se definia como filósofo, isto é, como aquele que ama a verdade, mas não a possui ou produz, ou como aquele que está disposto a adquirir verdades, desde que se convença de que o que lhe oferecem como verdade é o produto autêntico, e não uma falsificação. Assim, a diferença entre o sofista e o filósofo é que este é o consumidor crítico, enquanto aquele é o produtor de verdades.

Contudo, para Groys, o simples fato de descobrir que uma verdade funciona como mercadoria – a descoberta dos interesses econômicos por trás da formulação e da divulgação de uma doutrina – já bastaria para que Sócrates a recusasse. "De Sócrates, através de Marx, até a teoria crítica frankfurtiana", afirma Groys, "pensa-se que a verdade, quando se dá como mercadoria, não é verdade". Isso significa, segundo ele, que não há verdade, pois na economia mercantil nenhuma verdade escapa à condição de mercadoria. A própria filosofia, inclusive a de Sócrates, justamente na medida em que é consumidora crítica de verdades, também faz das verdades mercadorias.

Groys diz que é a partir da compreensão desse fato que surge a antifilosofia. Esta não funciona através da crítica, mas da ordem ou comando. Ordena-se, por exemplo, a transformar o mundo, em vez de explicá-lo (Marx); ou a proibir todas as questões filosóficas e calar sobre o que não pode ser dito (Wittgenstein); ou a transformar o próprio corpo num corpo sem órgãos e pensar de modo rizomático, e não lógico (Deleuze); etc. A verdade - não mais mercantil - somente se revela quando a ordem é obedecida. Primeiro vem o salto à fé; depois se manifesta a verdade da religião. Quem se recusa a obedecer permanece para sempre no escuro e não pode sequer criticar a ordem, pois não a compreende propriamente. A decisão primeira é vital, não filosófica. Creio, de fato, reconhecer esse tipo de irracionalismo decisionista em antifilósofos contemporâneos como Alain Badiou e Slavoj Zizek, que sincretizam Paulo de Tarso e Lenin, Robespierre e Mao Tse-tung.

A mesma recusa do pensamento crítico opera hoje, segundo Groys, não somente nas religiões e ideologias políticas, mas em livros que receitam pensamentos positivos, estratégias de mercado, indicações sobre o combate contra o império americano com a ajuda das "multidões" (Hardt e Negri), comportamentos adequados para os ativistas da esquerda ou da direita etc. Em última análise, as ordens da antifilosofia são conselhos de autoajuda.

Se a antifilosofia é como Groys a descreve, então devemos dizer que ela se baseia numa falácia (coisa que pouco lhe importa, já que ela despreza a crítica, a razão e a lógica). É que, assim como o fato de que todo pato seja animal não significa que todo animal seja pato, o fato de que toda avaliação de mercadorias seja uma espécie de pensamento crítico não significa que todo pensamento crítico seja uma espécie de avaliação de mercadorias; e o fato de que as mercadorias possam ser objetos da crítica não significa que todos os objetos da crítica sejam mercadorias.

Além disso, por que aceitar, sem mais, que as verdades sejam “produzidas” e não descobertas? E que sejam “produzidas” pelos sofistas e “consumidas” pelos filósofos? De onde Groys tira que os filósofos não descobrem ou pretendem descobrir verdades, de modo que se reduzem a meros “consumidores” de verdades “produzidas” por outros? Ou ainda que não sejam críticos os pensamentos dos “antifilósofos” que cita, ou de que eles não tentem provar as suas teses? 

Ao escrever o livro em questão, Groys não se considerou antifilósofo, mas fenomenólogo. Ele pretende estar simplesmente a descrever, sem julgar, o que se passa. Mas talvez o modo mais generoso de entender suas teses seja tomá-las como, no fundo, irônicas em relação ao que chama de antifilosofia. Afinal, segundo ele, seus antifilósofos teriam rejeitado a filosofia porque pensavam ter descoberto seu caráter de mercadoria. Mas quem ignora que, entre os livros vendáveis – logo, que se realizam como mercadorias –, os de autoajuda superam, de longe, os de filosofia?

De modo menos generoso, mas mais sincero, diríamos que Groys é simplesmente cínico (no sentido moderno e vulgar dessa palavra). Ele não prova nada do que diz e, como observou Cercas, parece preocupado apenas com a originalidade de suas ideias. Para que? Evidentemente, para melhor “vendê-las”.

Por Antonio Cicero

Sobre a nudez forte da violência…

Muitas noções de violência povoam o (in)consciente colectivo. A mais comum conjuga a tese de que em democracia (nos regimes de democracia capitalista liberal, digo eu) a violência seria uma excepção e que, em consonância, a violência tenderia a ser recorrentemente percepcionada como o equivalente do uso indiscriminado da força física. Em sintonia, grande parte das correntes políticas (tanto de direita como de esquerda) tende a reproduzir esta asserção genérica. Naturalmente existem diferenças relevantes entre os modos como a (maioria da) esquerda e a direita vêem este assunto. Por exemplo, a direita tende a ver o contrato social democrático burguês como o laço institucional entre a civilização e a insuperabilidade do capitalismo. No fundo e de uma maneira muito sintética, a democracia burguesa seria a linha divisória entre a selvajaria e entre a civilização, pelo que o cumprimento das regras do jogo democrático liberal garantiria, desde logo, que a violência física fosse usada só episodicamente. Como se as democracias liberais nunca tivessem lançado toneladas de bombas, mísseis e balas sobre milhões de seres humanos um pouco por todo o mundo… Estranho conceito este que utiliza um método selvagem para levar a civilização e a não-violência aos “bárbaros”.

Mas no ponto específico da noção fisicalista de violência acima aludida, ela é partilhada por pessoas e organizações situadas em diferentes quadrantes políticos. Na minha opinião, o grave da absorção acrítica da noção fisicalista da violência repercute-se no centrar a dinâmica da vida social em torno da violência. Levando o raciocínio ao extremo, é como se o capitalismo e a actuação das classes dominantes não fosse mais do que uma versão ampliada de uma nietzschiana “vontade de poder”. Para tentar completar o quadro, direi que para muito boa gente que se identifica de esquerda, o capitalismo reproduzir-se-ia porque os “políticos” seriam dotados de uma astúcia manipuladora. Quando esta não surtisse efeito, entraria em cena o vibrar do cassetete da polícia para recolocar as “coisas na ordem”. Este esquema de percepção da realidade é, a todos os títulos, muito próximo ao modelo de Pareto sobre a reprodução das elites. E, assim, alguma esquerda e muitos activistas conseguem ver na manca dialéctica entre astúcia e violência as razões para a raiz da sociedade em que vivemos.

Voltando a centrar-me na questão da violência, isso significa que a dominação de classe é, assim, transformada no exercício do uso da força de uma classe sobre a outra. E se isto é parcialmente verdade (a burguesia, por exemplo, nunca descura o uso das forças policiais para reprimir manifestações de luta da classe trabalhadora), importa colocar a seguinte questão: se porventura não ocorressem actos de violência das forças repressivas do Estado burguês sobre os trabalhadores perante o quê estaríamos confrontados? O capitalismo já seria aceitável?

Ora, a verdadeira (e perene) violência do capitalismo sobre os trabalhadores não ocorre nesta esfera. Se é intrínseca ao sistema a existência de actos de repressão estatal contra os trabalhadores, estes não são quotidianos e muito menos são estes que fundam o capitalismo. Portanto, a verdadeira e permanente violência do capitalismo ocorre no plano das relações sociais que o constituem de alto a baixo: o trabalho assalariado ou, se se preferir, a exploração económica capitalista. Esta é uma violência muito mais profunda e tão inócua aos olhos da esmagadora maioria dos trabalhadores que consegue passar-se como se de uma libertação se tratasse. Aliás, os apelos ao empreendedorismo muito em voga a partir das últimas governações PS/Sócrates e PSD/CDS de Passos Coelho e Portas não são mero sound-byte. Em sectores da classe trabalhadora (sobretudo nos países desenvolvidos) existe inclusivamente um forte comprometimento pessoal e identitário com os intentos das empresas em criar novas mercadorias e novos serviços. Nas tarefas mais criativas e onde o recurso intelectual tem uma componente mais marcada, é muito fácil encontrar jovens trabalhadores que literalmente adoram trabalhar em regimes de free lance, a projecto ou com uma grande flexibilidade no trabalho e nos horários. E neste ponto o capitalismo tem sido extremamente eficaz em conseguir que boa parte dos sectores mais jovens, mais dinâmicos e mais qualificados da classe trabalhadora se identifique com a dinâmica organizacional capitalista. Há quem lance logo o epíteto da “pequena-burguesia” sobre estes trabalhadores, o que só demonstra que nada entendem das relações sociais de exploração capitalista e preferem atribuir considerações morais ao que não querem compreender racional e cientificamente: a simultânea recomposição técnica e ideológica da classe trabalhadora operada pelo toyotismo.

Portanto, se sectores mais qualificados da classe trabalhadora aderem ideologicamente ao trabalho assalariado ou, noutro prisma, se os sectores mais desqualificados da classe trabalhadora não contestam o trabalho assalariado, importa perceber que isto acontece como corolário da naturalização da percepção das relações de exploração. Por outras palavras, esta última designa a consideração do trabalho assalariado (em suma, da exploração dos trabalhadores pelos capitalistas e pelos gestores) como algo natural e inato na actividade humana, onde toda e qualquer outra forma de organizar o processo de trabalho (nomeadamente, sem supervisores, sem gestores e sem patrões) seria impossível de vislumbrar.

Em termos muito simples, e atendendo agora aos efeitos da condição assalariada, se o capital e o trabalho são antagónicos nas posições que ocupam no plano material das relações da exploração, como consegue o capitalismo que cooperem entre si? Será apenas uma questão de inculcação ideológica? Como é então possível que a vulnerabilidade com que os trabalhadores são colocados perante os ditames das administrações das empresas, portanto, sem qualquer liberdade de determinar a condução da vida social e política; como é então possível que a vulnerabilidade com que cada vez mais trabalhadores são colocados perante a possibilidade de serem despedidos e tratados como lixo; como é então possível que a vulnerabilidade que as nossas vidas usadas, abusadas e deitadas fora como uma fralda descartável perante as incertezas do mercado e das necessidades de rentabilidade capitalista, em suma, como é possível que tudo isto não seja percepcionado como profundamente violento e totalitário pela esmagadora maioria dos trabalhadores? Será a história do capitalismo uma maquinação perversa de roubo generalizado ou o resultado de relações sociais que subtraem os indivíduos a posições muito específicas de classe?

O texto já vai longo e não pretendo realizar uma exposição dos mecanismos simbólico-ideológicos e económicos a partir dos quais o capitalismo opera a naturalização da exploração. Como o que importa aqui é dar conta da violência específica inerente às relações de produção capitalistas, foco apenas, de um modo breve, em que é que se caracteriza a exploração.

A exploração capitalista é, acima de tudo, a expropriação e desapossamento dos meios e recursos sociais de produção e resulta, por um lado, na criação de um maioritário contingente populacional disponível para ser empregue segundo os ditames do patronato e da valorização do capital e, por outro lado, na vulnerabilidade absoluta do trabalhador perante os processos de contratação e despedimento de força de trabalho. Num conjunto de discursos proferidos para uma audiência de operários, em 1849, Marx sintetizou de uma forma elementar e despretensiosa a essência do trabalho (livre) assalariado:

«O servo pertence à terra e constitui um rendimento para o dono da terra. O operário livre, pelo contrário, vende-se a si mesmo, bocado a bocado. Vende em leilão oito, dez, doze, quinze horas da sua vida, dia após dia, a quem melhor pagar, aos proprietários das matérias-primas, dos instrumentos de trabalho e dos meios de vida, isto é, aos capitalistas. O operário não pertence a nenhum proprietário nem está adstrito a nenhuma terra, mas as oito, dez, doze, quinze horas da sua vida diária pertencem a quem lhas comprar. O operário, quando quer, deixa o capitalista para quem trabalha e o capitalista pode despedi-lo quando achar necessário, quando já não obtém lucros dele ou quando não lhe arranca o lucro que esperava. Mas o operário, cujo único recurso é a venda da sua força de trabalho, não pode desligar-se de toda a classe de compradores, isto é, da classe capitalista, sem renunciar à existência. Ele não pertence a este ou àquele patrão, mas à classe capitalista e compete-lhe a ele encontrar quem o queira, isto é, encontrar um comprador dentro dessa classe burguesa» [1].

Claro que os chamados aparelhos ideológicos (televisão, escola, religião, etc.) têm uma forte e inultrapassável influência no encobrimento do trabalho assalariado. Mas aqui quero concentrar-me no próprio facto do poder invisível da exploração capitalista propriamente dita aos olhos dos próprios trabalhadores. Por conseguinte, importa abordar as relações da exploração capitalista no seu próprio terreno e tentar desvendar de que forma as relações mais totalitárias da nossa contemporaneidade histórica são percebidas subjectivamente como inócuas.

Claro que os críticos podem dizer, e com alguma razão, que as pessoas aceitam o trabalho assalariado porque não existe uma alternativa produtiva equacionável e viável ao virar da esquina ou por uma questão de sobrevivência física e económica. Tudo isso é verdade, mas não explica porque a tendência no capitalismo tem sido para uma aceitação generalizada do trabalho assalariado e, mais ainda, para ver em várias das suas tarefas uma fonte importantíssima de realização pessoal e social. Antes que alguém se lembre de berrar, direi desde já que nada tenho contra as lutas das organizações operárias pela melhoria das condições de trabalho, contra o desemprego e pelo aumento dos salários. Nada do que estou aqui a escrever tem a ver com as justas lutas reivindicativas. Estas situam-se num plano imediato de sobrevivência da classe trabalhadora [2], enquanto o que aqui estou a discutir situa-se no plano do que realmente estrutura material e subjectivamente a vida social. Contudo, se nada tenho contra as lutas reivindicativas, importa que todos os activistas de esquerda equacionem o porquê de os sindicatos e partidos de esquerda apenas contestarem as condições de “liberdade” no interior das empresas quando há perseguição a sindicalistas, mas nunca abordem a própria violência inscrita nas relações de trabalho. Assim se deixa intacto o poder das empresas…

Ora, é neste plano da exploração que toda a luta política da esquerda anticapitalista deve ser colocada. Não só porque os fenómenos que mais mobilizaram centenas e centenas de milhares de jovens em todo o mundo nos últimos dois anos – o desemprego e a precariedade laboral – são consequências directas das relações de exploração e sua adequação aos nossos dias, como porque é a partir daqui que as lutas da classe explorada podem fugir aos mecanismos organizativos e aos dispositivos ideológicos que têm permitido ao capitalismo recuperar as suas mobilizações políticas. O único terreno político e teórico capaz de evitar o aprisionamento das lutas dos trabalhadores no nacionalismo, na conciliação classista ou na crença na democracia burguesa é a colocação da violência social multifacetada que a exploração capitalista provoca nos trabalhadores. O par dual da astúcia e da violência é componente da reprodução do capitalismo, mas não é este par que estrutura e muito menos produz as relações sociais fundamentais. A inversão dos termos da produção e da reprodução do capitalismo está muito longe de ser um aspecto escolástico ou académico. Pelo contrário, é do enfoque em cada um deles que se desdobram opostas percepções da sociedade. A ênfase nos mecanismos de reprodução do capitalismo (dos quais o par da astúcia e da violência nem sequer será o mais relevante), por um lado, deixa a questão da exploração intocada e, por outro, simula uma crítica política. Digo “simula” porque a crítica assente nestes pressupostos muito facilmente resvala para discursos tão “científicos” e classistas como os da “incompetência” e do incumprimento das promessas dos políticos, da “economia real” VS “economia de casino” ou do “roubo ao país da riqueza nacional”. Discursos e concepções anexas que facilmente descarrilam (ou, dependendo da perspectiva, encarreiram) para o fascismo.

Neste artigo, a crítica da concepção fisicalista da violência procurou funcionar como o espelho de todas as outras concepções políticas desvinculadas dos mecanismos de classe. Que o reflexo recolhido possa (ajudar a) inflectir a carantonha sisuda de alguma esquerda.

Por João Valente Aguiar

Notas

[1] MARX, Karl (1974) – Trabalho assalariado e capital. Lisboa: Edições Avante, p.40.

[2] «Os sindicatos trabalham bem como centro de resistência contra as usurpações do capital. Falham em alguns casos, por usar pouco inteligentemente a sua força. Mas são deficientes, de modo geral, por se limitarem a uma luta de guerrilhas contra os efeitos do sistema existente, em lugar de ao mesmo tempo se esforçarem para mudá-lo, em lugar de empregarem suas forças organizadas como alavanca para a emancipação final da classe operária, isto é, para a abolição definitiva do sistema de trabalho assalariado» (Marx – Salário, Preço e Lucro).

Profanação Geral da República

Será uma manhã diferente igual a tantas outras. Acordarei que estava sonhando quando o sol, com seus raios dourados, tingir de prata o canto escuro do meu quarto iluminado. Será preciso enfrentar o silêncio com todo som que se acumula dentro da minha cabeça, pois antes de abandonar a luta há que desistir de tudo. A última desistência será sempre uma das primeiras virtudes de um pecador ateu. A esperança é a última que morde…

Convencido de que o momento presente será o futuro da humanidade, abrirei o jornal na seção de esportes à procura do último crime político… Ou será o contrário? Isso: abrirei a seção política à procura do último resultado esportivo e deparar me hei com a mais grave denúncia sem qualquer sentido ilógico: os últimos continuarão a ser os últimos e os primeiros, os primeiros. Na escola primária da minha rua haverá uma verdadeira luta de classes.

A união fará a forca, a guilhotina ou os supremos tribunais federais. A distribuição da justiça será feita em saquinhos de pipoca de milho verde no cineminha do bairro central da periferia. Brancos e negros se darão as mãos, que ficarão manchadas com a cor do outro. O mudo fará sinais ao surdo tentando explicar que ninguém é perfeito, mas o pior cego é quem entenderá esses sinais…

Na academia brasileira de letras cada acadêmico terá um número e os seus olhos não verão quando a lua surgir no céu da boca. O recomeço de tudo será o final do nada. O pão será farto e a fome infinita. A sede conduzirá o rio até o mar.

Crucificado, o demônio caminhará sobre as águas pluviais e o canto do cisne não mais se ouvirá. A última flor do Lácio será a primeira a murchar e entre David e Golias se fará a justiça de Salomão. Se o mundo estiver à beira do abismo, serei eu a dar o primeiro passo. Reunirei toda a coragem dos covardes e mergulharei nas areias escaldantes do Pólo Norte.

A dúvida é a única certeza. O verdadeiro sábio é aquele que sabe, já dizia acacianamente o procurador escondendo os seus argumentos. Da gaveta da memória perderam-se todas as chaves. No jogo das incertezas o coringa olha para todos os lados por trás dos seus óculos escuros e transparentes.

Quem sabe um dia seremos ouvidos? Ou bocas? Ou narizes? Pois a soma do quadrado é o cateto da hipotenusa, ficando por demonstrar que todo e qualquer nenhum é melhor que nada. Nada e se afoga. E se afoga é porque não sabe nadar. Ou melhor: não nada nada…

Nas costas do Brasil abunda a pita e lá trina o sabiá na seca galha… Nem mais, nem menos. Todo idiota tem seu dia de glória. A melhor defesa é o achaque. No mar de lama que o Brasil rico e culto esconde, o jornalismo é a ponta do iceberg, o esgoto por onde escorre a merda lançada por algumas de nossas “melhores cabeças”…

Por Izaias Almada

Feitiçaria

O universo quer brincar. Aqueles que por ganância espiritual se recusam a jogar e escolhem a pura contemplação negligenciam sua humanidade - aqueles que evitam a brincadeira por causa de uma angústia tola, aqueles que hesitam, desperdiçam sua oportunidade de divindade - aqueles que fabricam para si máscaras cegas de Idéias e vagam por aí à procura de uma prova para sua própria solidez acabam vendo o mundo através dos olhos de um morto. 

Feitiçaria: o cultivo sistemático de uma consciência aprimorada ou de uma percepção incomum e sua aplicação no mundo das ações e objetos a fim de se conseguir os resultados desejados. 

O aumento da amplitude da percepção gradualmente bane os falsos eus, nossos fantasmas cacofônicos - a ``magia negra'' da inveja e da vingança volta-se contra o autor porque o Desejo não pode ser forçado. Quando o nosso conhecimento da beleza harmoniza-se com o ludus naturae, a feitiçaria começa. 

Não, não se trata de entortar colheres ou fazer horóscopos, não é a ``Aurora Dourada'' nem um xamanismo de brincadeira, projeção astral ou uma Missa Satânica - se você quer mistificação, procure as coisas reais, bancos, política, ciência social - não esta baboseira barata da Madame Blavatsky. 

A feitiçaria funciona criando ao redor de si um espaço físico/psíquico ou aberturas para um espaço de expressão sem barreiras - a metamorfose do lugar cotidiano numa esfera angelical. Isso envolve a manipulação de símbolos (que também são coisas) e de pessoas (que também são simbólicas) - os arquétipos fornecem um vocabulário para esse processo e portanto, são tratados ao mesmo tempo como reais e irreais, como as palavras. Ioga da Imagem. 

O feiticeiro é um Autêntico Realista: o mundo é real - mas a consciência também o deve ser, já que seus efeitos são tão tangíveis. Um obtuso acha que até mesmo o vinho não tem gosto, mas o feiticeiro pode se embriagar simplesmente olhando para a água. A qualidade da percepção define o mundo do inebriamento - mas, sustentá-lo e expandi-lo, para incluir os outros, exige um certo tipo de atividade - feitiçaria. 

A feitiçaria não infringe nenhuma lei da natureza porque não existe nenhuma Lei Natural, apenas a espontaneidade da natura naturans, o Tao. A feitiçaria viola as leis que procuram deter se fluxo - padres, reais, hierofantes, místicos, cientistas e vendedores consideram a feitiçaria uma inimiga porque ela representa uma ameaça ao poder de suas charadas e à resistência de sua teia ilusória. 

Um poema pode agir como um feitiço e vice-versa - mas a feitiçaria recusa-se a ser uma metáfora para uma mera literatura - ela insiste que os símbolos devem provocar incidentes assim como epifanias particulares. Não é uma crítica, mas um refazer. Ela rejeita toda escatologia e metafísica da remoção, tudo que é apenas nostalgia turva e futurismo estridente, em favor de um paroxismo ou captura da presença. 

Incenso e cristal, adaga e espada, certo, túnicas, rum, charutos, velas, ervas como sonhos secos - o garoto virgem com olhar fixo num pote de tinta - vinho e haxixe, carne, iantras e rituais de prazer, o jardim de huris e sagüis - o feiticeiro escala essas serpentes e escadas até o momento totalmente saturado por sua própria cor, em que montanhas são montanhas e árvores são árvores, em que o corpo torna-se eternidade e o amado torna-se vastidão. 

As táticas do anarquismo ontológico estão enraizadas nesta Arte secreta - os objetivos ao anarquismo ontológico aparecem no seu florescimento. O Caos enfeitiça seus inimigos e recompensa seus devotos... este estranho panfleto amarelado, pseudonímico e manchado de pó, revela tudo... passe-o adiante por um segundo de eternidade.

por Hakim Bey

Eleusis

Oh! If the doors of your sanctuary should  

crumble by themselves 

O Ceres, you who reigned in Eleusis! 

Drunk with enthusiasm, I would

shiver with your nearness,

I would understand your revelations,

I would interpret the lofty meaning of the 

images, I would hear 

the hymns at the gods’ banquets, 

the lofty maxims of their counsel.

Even your hallways have ceased to echo, 

Goddess! 

The circle of the gods has fled back to 

Olympus 

from the consecrated altars;

fled from the tomb of profaned humanity,

the innocent genius who enchanted them  

here! —

The wisdom of your priests is silent, not one  

note of the sacred 

initiations preserved for us—and in vain 

strive 

the scholars, their curiosity greater than their  

love 

of wisdom (the seekers possess this love and 

they disdain you)—to master it they dig  

for words, 

in which your lofty meaning might be  

engraved! 

In vain! Only dust and ashes do they seize, 

where your life returns no more for them. 

And yet, even rotting and lifeless they 

congratulate themselves, 

the eternally dead!—easily satisfied—in vain 

—no sign 

remains of your celebration, no trace of an 

image. 

For the son of the initiation the lofty 

doctrine was too full, 

the profundity of the ineffable sentiment was 

too sacred, 

for him to value the desiccated signs.

Now thought does not raise up the spirit, 

sunken beyond time and space to  purify  

infinity,

it forgets itself, and now once again its 

consciousness

is aroused. He who should want to speak 

about it with others, 

would have to speak the language of angels, 

would have to experience the poverty of 

words.

He is horrified of having thought so little of  

the sacred, 

Eleusis

of having made so little of it, that speech 

seems to him a 

sin, and though still alive, he closes his 

mouth. 

That which the initiate prohibits himself, a 

sage 

law also prohibits the poorest souls: to make 

known 

what he had seen, heard, felt during the 

sacred night: 

so that even the best part of his prayers

was not disturbed by the clamor of their 

disorder,

and the empty chattering did not dispose 

him toward the sacred, 

and this was not dragged in the mud, but 

was entrusted to memory—so that it did 

not become

a plaything or the ware of some sophist,

who would have sold it like an obolus,

or the mantle of an eloquent hypocrite or 

even 

the rod of a joyful youth, or become so 

empty 

at the end, that only in the echo

of foreign tongues would it find its roots.

Your sons, Oh Goddess, miserly with your 

honor, did not 

carry it through the streets and markets, but 

they cultivated it 

in the breast’s inner chambers.

And so you did not live on their lips.

Their life honored you. And you live still in 

their acts. 

Even tonight, sacred divinity, I heard you.

Often the life of your children reveals you,

and I introduce you as the soul of their acts!

You are the lofty meaning, the true faith,

which, divine when all else crumbles, does 

not falter. 

G.W.F. Hegel

Ditadura do proletariado em Gotham City

Por Slavoj Žižek.

 traduzido por Rogério Bettoni

Batman – O Cavaleiro das Trevas Ressurge confirma mais uma vez como os blockbusters de Hollywood são indicadores precisos da situação ideológica da nossa sociedade. A narrativa (resumida) se dá da seguinte maneira. Oito anos depois dos eventos de Batman – O Cavaleiro das Trevas, capítulo anterior da saga Batman, a lei e a ordem prevalecem em Gotham City: sob os extraordinários poderes do Ato Dent, o comissário Gordon praticamente erradicou o crime violento e organizado. No entanto, ele se sente culpado pela cobertura dos crimes de Harvey Dent (Dent morreu ao tentar matar o filho de Gordon, salvo por Batman, que assumiu a culpa em nome da manutenção do mito de Dent, levando a uma demonização de Batman como vilão de Gotham) e planeja admitir a conspiração em um evento público de celebração a Dent, mas acaba concluindo que a cidade não está preparada para a verdade. Bruce Wayne, que não atua mais como Batman, vive isolado na própria Mansão enquanto sua empresa desmorona depois de ter investido em um projeto de energia limpa criado para aproveitar a energia nuclear, mas encerrado quando ele descobriu que o núcleo poderia ser transformado em uma bomba. A lindíssima Miranda Tate, membra do conselho administrativo da Wayne Enterprises, convence Wayne a refazer a sociedade e continuar com seus trabalhos filantrópicos.

Aqui entra o (primeiro) vilão do filme: Bane, líder terrorista e antigo membro da Liga das Sombras, consegue a cópia do discurso de Gordon. Depois que as tramas financeiras de Bane quase levam a empresa de Wayne à falência, Wayne confia a Miranda a tarefa de controlar seus negócios, além de ter com ela um breve caso amoroso. (Nesse aspecto ela compete com a gata-ladra Selina Kyle, que rouba dos ricos para redistribuir a riqueza, mas acaba se juntando a Wayne e às forças da lei e da ordem.) Ao descobrir a movimentação de Bane, Wayne retorna como Batman e confronta Bane, que afirma ter assumido a Liga das Sombras após a morte de Ra’s Al Ghul. Depois de deixar Batman gravemente ferido em um combate corpo a corpo, Bane o coloca numa prisão de onde é praticamente impossível fugir. Seus companheiros de prisão contam para Wayne a história da única pessoa que conseguiu escapar: uma criança motivada pela necessidade e pela mera força de vontade. Enquanto o prisioneiro Wayne se recupera dos ferimentos e se prepara para ser Batman de novo, Bane consegue transformar Gotham City em uma cidade-Estado isolada. Primeiro ele atrai para o subsolo a maior parte dos policiais de Gotham e os prende lá; depois provoca explosões que destroem a maioria das pontes que conectavam Gotham City ao continente, anunciando que qualquer tentativa de deixar a cidade resultaria na detonação do núcleo de Wayne, do qual se apoderou e transformou em uma bomba.

Chegamos então ao momento crucial do filme: a tomada de poder por parte de Bane acontece junto com uma vasta ofensiva político-ideológica. Bane revela publicamente o acobertamento da morte de Dent e liberta os prisioneiros detidos pelo Ato Dent. Condenando os ricos e poderosos, ele promete devolver o poder ao povo, convocando as pessoas comuns a “tomarem a cidade de volta” – Bane revela-se como “o manifestante definitivo do Occupy Wall Street, convocando os 99% a se juntarem para derrubar as elites sociais”[1]. Segue-se então a ideia do filme de poder do povo: uma sequência mostra  uma série de julgamentos e execuções dos ricos, as ruas tomadas pelo crime e pela vilania… alguns meses depois, enquanto Gotham City continua sofrendo o terror popular, Wayne consegue fugir da prisão, retorna a Gotham como Batman e convoca os amigos para ajudá-lo a libertar a cidade e desarmar a bomba nuclear antes que ela exploda. Batman confronta e domina Bane, mas Miranda intervém e apunhala Batman – a benfeitora social revela-se como Talia al Ghul, filha de Ra’s: foi ela que escapou da prisão quando criança e foi Bane que a ajudou a fugir. Depois de comunicar seu plano de terminar a tarefa do pai de destruir Gotham, Talia foge. Na confusão que se segue, Gordon destrói o dispositivo que permitia a detonação remota da bomba enquanto Selina mata Bane, permitindo que Batman vá atrás de Talia. Ele tenta forçá-la a levar a bomba para a câmara de fusão onde pode ser estabilizada, mas Talia inunda a câmara. Talia morre quando seu caminhão bate, confiante de que a bomba não pode ser detida. Usando um helicóptero especial, Batman transporta a bomba para além dos limites da cidade, onde ela explode sobre o oceano e supostamente o mata.

Agora Batman é celebrado como um herói cujo sacrifício salvou Gotham City, enquanto Wayne é tido como morto nos motins. Após seus bens serem divididos, Alfred vê Bruce e Selina juntos em um café em Florença, enquanto Blake, jovem policial honesto que conhecia a identidade de Batman, herda a Batcaverna. Em suma, “Batman salva a situação, aparece incólume e continua com uma vida normal, enquanto outro o substitui no papel de defender o sistema”[2]. A primeira pista dos fundamentos ideológicos desse final é dada por Gordon, que, no (suposto) enterro de Wayne, lê as últimas linhas de Um conto de duas cidades, de Dickens: “Esta é, sem dúvida, a melhor coisa que faço e que jamais fiz; este é, sem dúvida, o melhor descanso que terei e que jamais tive”. Alguns críticos do filme interpretaram essa citação como um indício de que o filme “atinge o nível mais nobre da arte ocidental. O filme apela para o centro da tradição norte-americana – o ideal do nobre sacrifício pelo povo comum. Batman deve se humilhar para ser exaltado e renunciar à própria vida para encontrar uma nova. [...] Como máxima figura de Cristo, Batman sacrifica a si para salvar os outros”[3].

Dessa perspectiva, com efeito, Dickens está apenas a um passo de distância de Cristo no Calvário: “Pois aquele que quiser salvar a sua vida, vai perdê-la, mas o que perder a sua vida por causa de mim, vai encontrá-la. De fato, que aproveitará ao homem se ganhar o mundo inteiro mas arruinar a sua vida?” (Mt 16:25-26 daBíblia de Jerusalém). O sacrifício de Batman como repetição da morte de Cristo? Essa ideia não seria comprometida pela última cena do filme (Wayne com Selina em um café em Florença)? O equivalente religioso desse final não seria a conhecida ideia blasfema de que Cristo realmente sobreviveu à crucificação e teve uma vida longa e pacífica (na Índia, ou talvez no Tibete, de acordo com algumas fontes)? A única maneira de remir essa cena final seria interpretá-la como um devaneio (alucinação) de Alfred, que se senta sozinho em um café em Florença. Outra característica dickensiana do filme é a queixa despolitizada sobre a lacuna entre ricos e pobres – no início do filme, Selina sussurra para Wayne enquanto eles dançam em um baile exclusivo da elite: “Está vindo uma tempestade, sr. Wayne. É melhor que estejam preparados. Pois quando ela chegar, todos se perguntarão como acharam que poderiam viver com tanto e deixar tão pouco para o resto”. Nolan, como todo bom liberal, está “preocupado” com essa disparidade e reconhece que essa preocupação impregnou o filme:

O que vejo do filme relacionado ao mundo real é a ideia de desonestidade. O filme inteiro trata da chegada do seu ponto crítico. [...] A ideia de justiça econômica perpassa o filme, e por duas razões. Primeiro, Bruce Wayne é um bilionário. Isso tem de ser levado em conta. [...] E segundo, há muitas coisas na vida, e a economia é uma delas, em que precisamos confiar em grande parte do que nos dizem, pois a maioria de nós se sente desprovida das ferramentas analíticas para saber o que está acontecendo. [...] Não acho que existe uma perspectiva de direita ou de esquerda no filme. Ele faz apenas uma avaliação honesta, ou uma exploração honesta, do mundo em que vivemos – de coisas que nos preocupam.[4]

Por mais que os espectadores saibam que Wayne é extremamente rico, eles tendem a se esquecer de onde vem a riqueza dele: fabricação de armas e especulação financeira, e é por isso que as jogadas de Bane na Bolsa de Valores podem destruir seu império – traficante de armas e especulador, esse é o verdadeiro segredo por trás da máscara do Batman. De que modo o filme lida com isso? Ressuscitando o tema arquetípico dickensiano do bom capitalista que se envolve no financiamento de orfanatos (Wayne) versus o mau e ganancioso capitalista (Stryver, como em Dickens). Nessa moralização dickensiana excessiva, a disparidade econômica é traduzida na “desonestidade” que deveria ser “honestamente” analisada, embora não tenhamos nenhum mapeamento cognitivo confiável, e uma abordagem “honesta” como essa nos leva a mais um paralelo com Dickens – é como afirmou Jonathan (corroteirista), irmão de Christopher Nolan, sem rodeios: “Para mim, Um conto de duas cidades foi o retrato mais angustiante de uma civilização reconhecível e descritível que se desintegrou completamente em pedaços. Com os terrores em Paris, na França daquela época, não é difícil imaginar que as coisas dariam tão errado assim”[5]. As cenas do vingativo levante populista no filme (uma multidão sedenta pelo sangue dos ricos que os ignoraram e exploraram) evocam a descrição de Dickens do Reino do Terror, tanto que, embora não tenha nada a ver com política, o filme segue o romance de Dickens ao retratar “honestamente” os revolucionários como fanáticos possuídos, e assim fornece

a caricatura do que, na vida real, seriam revolucionários comprometidos ideologicamente no combate da injustiça estrutural. Hollywood conta o que oestablishment quer que saibamos – que os revolucionários são criaturas brutais, sem nenhum respeito pela vida humana. Apesar da retórica emancipatória sobre a libertação, eles têm projetos sinistros por trás. Portanto, quaisquer que sejam as razões, elas precisam ser eliminadas.[6]

Tom Charity destacou corretamente “a defesa que o filme faz do establishmentna forma de bilionários filantrópicos e uma polícia corrupta” – na sua desconfiança das pessoas que resolvem as coisas com as próprias mãos, o filme “demonstra tanto o desejo por justiça social quanto o medo do que realmente pode parecer nas mãos de uma multidão”[7]. Aqui, Karthick levanta uma questão bem clara sobre a imensa popularidade da figura do Coringa no filme anterior: qual o motivo de uma atitude tão hostil para com Bane quando o Coringa foi tratado com tanta mansidão no filme anterior? A resposta é simples e convincente:

O Coringa, que clama por anarquia na sua mais pura manifestação, enfatiza a hipocrisia da civilização burguesa como ela existe, mas é impossível traduzir suas visões em uma ação de massa. Bane, por outro lado, representa uma ameaça existencial ao sistema de opressão. [...] Sua força não é apenas a psique, mas também sua capacidade de comandar as pessoas e mobilizá-las rumo a um objetivo político. Ele representa a vanguarda, o representante organizado dos oprimidos que promove a luta política em nome deles para gerar mudanças sociais. Tamanha força, com o maior dos potenciais subversivos, não tem lugar dentro do sistema. Ela precisa ser eliminada.[8]

No entanto, ainda que Bane não tenha o fascínio do Coringa de Heath Ledger, há uma característica que o distingue desse último: o amor incondicional, a mesma fonte da sua dureza. Em uma cena curta mas comovente, vemos como, em um ato de amor no meio do sofrimento terrível, Bane salvou a garota Talia sem se importar com as consequências e pagando um preço terrível por isso (foi espancado quase até a morte por defendê-la). Karthick tem toda razão ao situar esse acontecimento dentro da longa tradição, de Cristo a Che Guevara, que exalta a violência como uma “obra do amor”, como nas famosas palavras do diário de Che Guevara: “Devo dizer, correndo o risco de parecer ridículo, que o verdadeiro revolucionário é guiado pelo forte sentimento do amor. É impossível pensar em um revolucionário autêntico sem essa qualidade”[9]. O que encontramos aqui nem é tanto a “cristificação de Che”, mas sim uma “cheização do próprio Cristo” – o Cristo cujas palavras “escandalosas” de Lucas (“se alguém vem a mim e não odeia seu próprio pai e mãe, mulher, filhos, irmãos, irmãs e até a própria vida, não pode ser meu discípulo” [Lc 14:26]) apontam exatamente na mesma direção que a famosa citação de Che: “É preciso ser duro, mas sem perder a ternura”. A afirmação de que “o verdadeiro revolucionário é guiado pelo forte sentimento do amor” deveria ser interpretada juntamente com a declaração muito mais “problemática” de Guevara sobre os revolucionários como “máquinas de matar”:

O ódio é um elemento da luta; o ódio impiedoso do inimigo que nos ergue acima e além das limitações naturais do homem e nos transforma em eficazes, violentas, seletivas e frias máquinas de matar. Assim devem ser nossos soldados; um povo sem ódio não derrota um inimigo brutal.

Ou, parafraseando Kant e Robespierre mais uma vez: o amor sem crueldade é impotente; a crueldade sem amor é cega, paixão efêmera que perde todo seu vigor. Guevara está parafraseando as declarações de Cristo sobre a unidade do amor e da espada – em ambos os casos, o paradoxo subjacente consiste nisto: o que torna o amor angelical, o que o eleva acima da mera sentimentalidade instável e patética, é essa mesma crueldade, o seu elo com a violência – é esse elo que eleva o amor acima e além das limitações naturais do homem e o transforma em pulsão incondicional. É por isso que, voltando a O Cavaleiro das Trevas Ressurge, o único amor autêntico no filme é o de Bane, o “amor do terrorista”, em nítido contraste a Batman.

Nesse mesmo viés, a figura de Ra’s, pai de Talia, merece um exame mais cuidadoso. Ra’s é uma mistura de características árabes e orientais, um agente do virtuoso terror lutando para contrabalancear a corrompida civilização ocidental. O personagem é interpretado por Liam Neeson, ator cuja persona na tela geralmente irradia uma nobre bondade e sabedoria (ele faz o papel de Zeus emFúria de Titãs), e que também representa Qui-Gon Jinn em A Ameaça Fantasma, primeiro episódio da série Star Wars. Qui-Gon é um cavaleiro Jedi, mentor de Obi-Wan Kenobi, bem como o descobridor de Anakin Skywalker, acreditando que Anakin é O Escolhido que restituirá o equilíbrio do universo, ignorando os alertas de Yoda sobre a natureza instável de Anakin; no final de A Ameaça Fantasma, Qui-Gon é morto por Darth Maul[10].

Na trilogia Batman, Ra’s também é professor do jovem Wayne: em Batman Begins, ele encontra Wayne em uma prisão chinesa; apresentando-se como Henri Ducard, ele oferece um “caminho” para o garoto. Depois que Wayne é libertado, ele segue até a fortaleza da Liga das Sombras, onde Ra’s está esperando, embora se apresente como servo de outro homem chamado Ra’s Al Ghul. Depois de um longo e doloroso treinamento, Ra’s explica que Bruce deve fazer o que for preciso para combater o mal, embora revele que eles treinaram Bruce para liderar a Liga com o intuito de destruir Gotham City, que eles acreditam ter se tornado irremediavelmente corrupta. Portanto, Ra’s não é a simples encarnação do Mal: ele representa a combinação de virtude e terror, a disciplina igualitária que combate um império corrupto, e assim pertence ao fio condutor (na ficção recente) que vai de Paul Atreides em Duna até Leônidas em 300 de Esparta. E é crucial que Wayne seja seu discípulo: Wayne foi formado como Batman por ele.

Duas críticas do senso-comum se apresentam aqui. A primeira é de que houveviolência e matanças monstruosas nas revoluções reais, desde o estalinismo ao Khmer Vermelho, por isso está claro que o filme não está apenas engajado na imaginação revolucionária. A segunda, oposta, é esta: o atual movimento Occupy Wall Street não foi violento, seu objetivo definitivamente não era um novo reino do terror; na medida em que se espera que a revolta de Bane extrapole a tendência imanente do movimento OWS, o filme, portanto, deturpa de maneira absurda seus objetivos e estratégias. Os atuais protestos antiglobalistas são o exato oposto do terror brutal de Bane: este representa a imagem espelhada do terror estatal, uma seita fundamentalista e homicida dominada e controlada pelo terror, e não a sua superação por meio da auto-organização popular… As duas críticas compartilham a rejeição da figura de Bane. A resposta a essas duas críticas é múltipla.

Primeiro, devemos esclarecer o atual escopo da violência – a melhor resposta para a afirmação de que a reação violenta da multidão à opressão é pior que a opressão original foi dada por Mark Twain no seu Um ianque na corte do rei Artur: “Houve dois ‘Reinos do Terror’, se bem nos lembramos; um forjado na incandescente paixão, outro no desumano sangue frio. [...] Mas todos os nossos temores, que os tenhamos pelo menor terror, o momentâneo, por assim dizer; pois o que é o terror da morte súbita pelo machado se comparado à morte em toda uma vida de fome, frio, insulto, crueldade e desilusão? O cemitério de qualquer cidade pode bem conter os caixões cheios desse breve terror, que todos aprendemos com afinco a temer e lamentar; mas a França inteira mal conteria os caixões cheios daquele outro terror, mais antigo e verdadeiro, o terror de amargura e atrocidade indizíveis, que nenhum de nós aprendeu a encarar em toda sua amplitude ou desprezo que merece”.

Depois, deveríamos desmistificar o problema da violência, rejeitando afirmações simplistas de que o comunismo do século XX agiu com uma violência homicida excessiva demais, e de que deveríamos tomar cuidado para não cair mais uma vez nessa armadilha. Com efeito, trata-se de uma terrível verdade – mas esse foco voltado diretamente para a violência obscurece uma questão basilar: o que houve de errado no projeto comunista do século XX como tal, qual foi o ponto fraco imanente desse projeto que impulsionou o comunismo a recorrer (não só) aos comunistas no poder para a violência irrestrita? Em outras palavras, não basta dizer que os comunistas “negligenciaram o problema da violência”: foi um aspecto sócio-político mais profundo que os impulsionou à violência. (O mesmo se aplica à ideia de que os comunistas “negligenciaram a democracia”: seu projeto geral de transformação social impôs sobre eles esse “negligenciar”.) Portanto, não é apenas o filme de Nolan que foi incapaz de imaginar o poder autêntico do povo – os próprios movimentos “reais” de emancipação radical também não o fizeram e continuam presos nas coordenadas da antiga sociedade, e, por essa razão, muitas vezes o efetivo “poder do povo” foi esse horror violento.

E, por último, mas não menos importante, é muito simples dizer que não há potencial violento no movimento OWS e similares – há sim uma violência em jogo em todo processo emancipatório autêntico: o problema com o filme é que ele traduziu essa violência de uma maneira errada em terror homicida. Qual é, então, a sublime violência em relação à qual até mesmo o mais brutal assassinato é um ato de fraqueza? Façamos uma digressão em Ensaio sobre a lucidez, de José Saramago, que conta a história dos estranhos eventos na capital sem nome de um país democrático não identificado. Quando a manhã do dia das eleições é arruinada por chuvas torrenciais, a quantidade de eleitores presentes é extremamente baixa, mas o tempo melhora no meio da tarde e a população segue em massa para as seções eleitorais. No entanto, o alívio do governo logo acaba quando a contagem de votos revela que 70% das cédulas na capital foram deixados em branco. Frustrado por esse aparente lapso civil, o governo dá aos cidadãos a chance de refazer o fato uma semana depois, em mais um dia de eleição. O resultado é pior: agora 83% dos votos foram brancos. Os dois principais partidos políticos – o governante partido da direita (p.d.d.) e seu principal adversário, o partido do meio (p.d.m.) – entram em pânico, enquanto o infeliz e marginalizado partido da esquerda (p.d.e.) apresenta uma análise afirmando que os votos brancos são, essencialmente, um voto por sua agenda progressiva. Sem saber como responder a um protesto benigno, mas certo de que existe uma conspiração antidemocrática, o governo rapidamente rotula o movimento de “terrorismo puro e duro” e declara estado de emergência, permitindo a suspensão de todas as garantias constitucionais e adotando uma série de medidas cada vez mais drásticas: os cidadãos são apanhados aleatoriamente e desaparecem em interrogatórios secretos, a polícia e a sede do governo saem da capital, proibindo a entrada e a saída da cidade e, por fim, fabricando seu próprio líder terrorista. A cidade toda continua funcionando quase normalmente, as pessoas se esquivam de todas as ofensivas do governo com uma harmonia inexplicável e com um verdadeiro nível gandhiano de resistência não violenta… isso, a abstenção dos eleitores, é um exemplo de “violência divina” verdadeiramente radical que desperta reações de pânico brutal nos detentores do poder.

Voltando a Nolan, a trilogia dos filmes do Batman, portanto, segue uma lógica imanente. Em Batman Begins, o herói continua dentro dos limites de uma ordem liberal: o sistema pode ser defendido com métodos moralmente aceitáveis. O Cavaleiro das Trevas é de fato uma nova versão de dois clássicos de faroeste de John Ford (Sangue de Heróis e O Homem Que Matou o Facínora) que retratam como, para civilizar o ocidente selvagem, é preciso “publicar a lenda” e ignorar a verdade – em suma, como nossa civilização tem de se fundamentar em uma Mentira: é preciso quebrar as regras para defender o sistema. Ou, dito de outra forma, em Batman Begins, o herói é simplesmente uma figura clássica do vigilante urbano que pune os criminosos naquilo que a polícia não pode; o problema é que a polícia, órgão responsável pela imposição das leis, relaciona-se de maneira ambígua à ajuda de Batman: enquanto admite sua eficácia, ela também considera Batman uma ameaça ao seu monopólio do poder e uma testemunha da sua ineficácia. No entanto, a transgressão de Batman aqui é puramente formal, consiste em agir em nome da lei sem a legitimação para fazê-lo: nos seus atos, ele nunca viola a lei. O Cavaleiro das Trevas muda essas coordenadas: o verdadeiro rival de Batman não é o Coringa, seu oponente, mas Harvey Dent, o “cavaleiro branco”, o novo e agressivo promotor público, um tipo de vigilante oficial cuja batalha fanática contra o crime o conduz ao assassinato de pessoas inocentes e o destrói. É como se Dent fosse a resposta à ordem legal da ameaça de Batman: contra a vigilante luta de Batman, o sistema gera seu próprio excesso ilegal, seu próprio vigilante, muito mais violento que Batman, violando diretamente a lei. Desse modo, há uma justiça poética no fato de que, quando Bruce planeja revelar ao público sua identidade como Batman, Dent o interrompe e se apresenta como Batman – ele é “mais Batman que o próprio Batman”, efetivando a tentação à qual Batman ainda era capaz de resistir. Então quando, no final do filme, Batman assume os crimes cometidos por Dent para salvar a reputação do herói popular que incorpora a esperança para o povo comum, seu ato modesto tem uma ponta de verdade: Batman, de certa forma, devolve o favor a Dent. Seu ato é um gesto de troca simbólica: primeiro Dent toma para si a identidade de Batman, e depois Wayne – o Batman verdadeiro – toma para si os crimes de Dent.

Por fim, O Cavaleiro das Trevas Ressurge ultrapassa ainda mais os limites: Bane não seria Dent levado ao extremo, à sua autonegação? Dent que chega à conclusão de que o sistema é injusto, de modo que, para combater a injustiça com eficácia, é preciso atacar diretamente o sistema e destruí-lo? E, como parte da mesma atitude, Dent que perde as últimas inibições e está pronto para usar toda sua brutalidade assassina para atingir esse objetivo? O advento dessa figura muda a constelação inteira: para todos os participantes, inclusive Batman, a moralidade é relativizada, torna-se uma questão de conveniência, algo determinado pelas circunstâncias: é uma guerra de classes aberta, tudo é permitido para defender o sistema quando estamos lidando não só com gângsteres malucos, mas com uma revolta popular.

Será, então, que isso é tudo? O filme deveria ser categoricamente rejeitado por quem se envolve em lutas emancipatórias radicais? As coisas são mais ambíguas, e é preciso interpretar o filme da maneira que se interpreta um poema político chinês: as ausências e as presenças surpreendentes também contam. Recordemos a antiga história francesa sobre uma esposa que reclama do melhor amigo do marido, dizendo que o amigo tem se insinuado sexualmente para ela: leva algum tempo para que o amigo surpreso entenda a mensagem – de uma maneira invertida, ela o está incitando a seduzi-la… É como o inconsciente freudiano que não conhece a negação: o que importa não é um juízo negativo sobre algo, mas o simples fato de que esse algo seja mencionado – em O Cavaleiro das Trevas Ressurge, o poder do povo ESTÁ AQUI, encenado como um Evento, em um passo fundamental dado a partir dos oponentes habituais de Batman (criminosos megacapitalistas, gângsteres e terroristas).

Temos aqui a primeira pista – a perspectiva de que o movimento OWS tome o poder e estabeleça a democracia do povo em Manhattan é nítida e completamente tão absurda e irreal que não podemos deixar de fazer a seguinte pergunta: POR QUE UM IMPORTANTE BLOCKBUSTER DE HOLLYWOOD SONHA COM ISSO, POR QUE EVOCA ESSE ESPECTRO? Por que sequer sonhar com o OWS culminando em uma violenta tomada de poder? A resposta óbvia (manchar o OWS com acusações de que ele guarda um potencial terrorista totalitário) não é o bastante para explicar a estranha atração exercida pela perspectiva do “poder do povo”. Não admira que o funcionamento apropriado desse poder continue branco, ausente: nenhum detalhe é dado sobre como funciona esse poder do povo, sobre o que as pessoas mobilizadas estão fazendo (é preciso lembrar que Bane diz que as pessoas podem fazer o que quiserem – ele não impõe sobre elas a sua própria ordem).

É por isso que a crítica externa do filme (“sua retratação do reino do OWS é uma caricatura ridícula”) não basta – a crítica tem de ser imanente, tem de situar dentro do próprio filme uma multiplicidade de sinais que aponte para o Evento autêntico. (Recordemos, por exemplo, que Bane não é apenas um terrorista brutal, mas sim uma pessoa de profundo amor e sacrifício.) Em suma, a ideologia pura não é possível, a autenticidade de Bane TEM de deixar rastros na tecitura do filme. É por isso que o filme merece uma leitura mais íntima: o Evento – a “república do povo de Gotham City”, a ditadura do proletariado sobre Manhattan – é imanente ao filme, é o seu centro ausente.

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[1] Tyler O’Neil, “Dark Knight and Occupy Wall Street: The Humble Rise”,Hillsdale Natural Law Review, 21 de  julho de 2012.

[2] Karthick RM, “The Dark Knight Rises a ‘Fascist’?”, Society and Culture, 21 de julho de 2012.

[3] Tyler O’Neil, cit.

[4] Christopher Nolan, entrevista na Entertainment 1216 (julho de 2012), p. 34.

[5] Entrevista de Christopher e Jonathan Nolan ao Buzzine Film.

[6] Karthick, cit.

[7] Forrest Whitman, “The Dickensian Aspects of The Dark Knight Rises”, 21 de julho de 2012.

[8] Karthick, cit.

[9] Citado em Jon Lee Anderton, Che Guevara: A Revolutionary Life, New York: Grove 1997, p. 636-637.

[10] Notemos a ironia do fato de que o filho de Neeson é um xiita devoto, e que o próprio Neeson às vezes fala sobre a sua futura conversão ao islamismo.